Израильское царство Дубнов, как правило, предпочитал называть царством «Эфраима». Ведь авторы Библии называли «Израилем» весь народ, вышедший из Египта, поэтому следует, насколько это возможно, избегать путаницы. Он полностью принял точку зрения древних авторов и редакторов, демонизировавших «отколовшееся» Северное царство, и даже возмущался тем, что в нем были возведены новые святилища, в дополнение к существовавшим в Иудее. Но, невзирая на это повседневное святотатство, он, разумеется, предпочитал «почти еврейское» царство Эфраима Идумее, Аммону и Моаву – другим государствам, существовавшим тогда в регионе (при этом надпись Меши, царя Моава, он приводит почти целиком). В конце концов царство «Эфраима» было уничтожено, а на его территории ассирийские цари поселили изгнанников из других стран.

Вот как Дубнов суммирует рассказ о его печальной участи: «...Израильтяне, оставшиеся на родине, смешались с новыми жителями, изгнанными туда, и утратили чистоту своего национального типа. Однако многие из них сохранили свою веру и народность, переселились в южное Иудейское царство и воссоединились с уцелевшим ядром нации... После великой катастрофы началась концентрации народных сил в Иудее, и именно она, в ходе политического кризиса, охватившего страны Востока, продлила почти на полтора столетия существование Иудейского государства, а затем и существование иудейского народа»[135].

Более позднее разрушение Иудеи описывается в крайне трагическом тоне. Лишь возвращение в Сион возвращает русско-еврейскому историку надежду и оптимизм, несмотря на то что многие вавилонские изгнанники, как известно, не захотели вернуться на «родину». Возведение нового Храма в 516 году до н. э. укрепило нацию, хотя ей продолжала угрожать серьезная «духовная опасность». Жители, оставшиеся в Иудее после гибели государства, начали вступать в браки со своими соседями, причем число смешанных браков быстро увеличивалось. Разумеется, еврейский историк, живущий в начале XX века, отнюдь не расист, однако, беспокоясь за судьбу «нации», он оправдывает задним числом описанные в Библии изгнание иноплеменных женщин и запрет на вступление с ними в брак.

«Такие смешанные браки, распространенные и в низших, и в высших слоях общества, угрожали чистоте расы и религии. Иудейский народ еще не укрепился в своей национальной культуре настолько, чтобы безнаказанно включать в себя чужеродные элементы. В период реорганизации своей внутренней жизни он нуждался в национальном обособлении, чтобы не раствориться среди других народов, чтобы иудаизм не превратился в один из многочисленных восточных религиозных культов, лишенных мирового значения и впоследствии смытых потоком истории»[136].

Следует обратить внимание на то, что, в отличие от Эзры и Нехамии, Дубнов обосновывает необходимость «репродуктивной изоляции» не религиозными, а современными секулярными соображениями. Старое народническое беспокойство Греца и Трейчке без труда проникло в молодую восточноевропейскую еврейскую историографию. Хотя ясная этноцентрическая идентичность, основа исторического дискурса Дубнова, и была сходна с другими протонациональными и национальными идентич-ностями Восточной Европы (польской, украинской, латвийской и др.), у нее было перед ними одно решительное преимущество: она могла почерпнуть из VI века до н. э. критерии, позволяющие очертить границы ее «живого национального организма». Как и монументальный труд Греца, концепция Дубнова опирается на «достоверные» библейские источники, чтобы дать объяснение комплементарному еврейскому ответу на антисемитизм, категорически отвергающий еврея, – еврейской секулярной национальной обособленности в современную эпоху.

Буквально накануне момента, когда в исторической дисциплине появились специализация и более четкое разделение труда, еще два человека, помимо Дубнова, попытались создать всеобщую историю евреев. Речь идет о сочинении Зеэва Явица «Книга еврейской истории»,[137] научная ценность которого не очень велика, и более значительном труде Сало Барона «Социальная и религиозная история евреев».[138] Неудивительно, что Явиц (Jawitz, 1847–1924) строго придерживался библейского нарратива, ибо он принадлежал к новому течению сионистских раввинов, которые, правда, превратили Библию в национальный текст, но при этом с возмущением отвергали светское и реформистское его прочтение.

Куда больший интерес представляет позиция Барона, главы первой в США кафедры еврейской истории, опубликовавшего первую версию своей книги в 1937 году, затем переработавшего ее заново и начавшего выпускать еще незавершенную в 1952 году.

Барона (Baron, 1895–1989), как и его знаменитых предшественников Греца и Дубнова, нельзя считать настоящим сионистом, хотя и ему (как и им) не была чужда идея суверенитета для части нынешних евреев. И если Грец разглядывал древнюю историю из объединяющейся Германской империи, а Дубнов – из распадающейся царской империи, то Барону еврейское прошлое открывалось из Нью-Йорка, крупнейшего в мире убежища для восточноевропейских евреев, куда он сам эмигрировал в 1926 году.

Этот специфический «угол обзора» немало способствовал становлению гораздо более свободного и не столь линейного дискурса, нежели дискурс, развивавшийся в то же время «Иерусалимской школой» и ее наследниками в Израиле[139]. У Барона нет и намека на синдром отрицания «диаспоры», являющегося ядром сионистской историографии; отсюда совершенно иная направленность его исследований.

Жизнь еврейских общин в различных уголках мира описывается у Барона красочно, оригинально, а местами даже экстравагантно – он всячески отмежевывался от общепринятой «слезливости» при изложении еврейских судеб. Однако во всем, что хоть как-то касается зарождения «еврейского народа», он твердо следовал фундаментальным протонациональным схемам, построенным Грецом и Дубновым на библейском материале. Поэтому уже в самом начале своей огромной книги Барон уверенно заявляет: «Нынешняя тенденция исследователей Библии – воспринимать с большим доверием библейские рассказы, включая и самые древние. Наше поколение, как правило, признает историческую ценность фактов, лежащих в основе библейских рассказов, то ли в качестве реакции на почти полное отрицание, распространенное несколько десятилетий тому назад (отрицание фанатическое и едва ли не враждебное к Библии), то ли потому, что наши знания о Древнем Востоке заметно возросли»[140].

Барон считает, что теперь мы можем игнорировать филологические изыскания Вельхаузена и его последователей, как это делают, по его мнению, некоторые американские исследователи, и вместо этого опираться на массу современных археологических открытий. Ведь уже во времена Дубнова историография объявила себя научной дисциплиной, а потому: «Библейская традиция, хотя и покрылась паутиной мифологических мотивов, несомненно, сохранила народную память о том, как праотцы Израиля вышли из Халдейской земли, точнее, из городов Ур и Харран. Ур, как выяснилось в ходе раскопок, произведенных британскими учеными в последнее двадцатилетие, был древним центром шумеро-аккадской культуры... И действительно, сегодня куда труднее обосновать некогда популярные среди библейских критиков гипотезы, утверждающие, что эти названия, столь удачно вставшие на свои места, были изобретены в поздние времена неким поэтом или историком, жившим в Стране Израиля. Гораздо более приемлемыми представляются современные предположения, в соответствии с которыми библейские рассказы имеют реальное историческое ядро»[141].