Чекисты даже не поинтересовались у арестованных, что именно те делали, т.к. у них не было ни времени, ни нужды. Очевидно, те, кто послал их к этому дому, знали это лучше. Не задавая вопросов, не спра шивая имен, чекисты открыли стрельбу. Все, кто оказался в зале, были убиты на месте…

У атеистических вождей не оставалось ничего другого, как повсеместно применять террористические акции, тем самым ограждая себя от вредоносных воздействий чернокнижников и колдунов. Их защитой была пуля каждому шаману, колдуну или оккультисту, каждому, кто хотя бы косвенно мог считаться опасным.

Столь велик был страх…

Племя как чисто этническая, культурная единица существовало, вероятно, с начала истории человечества. Но лишь в конце общинно родовой эпохи, на стадии варварства, племя стало компактной, сплочен ной общественной группой; укрепились внутриплеменные связи, сложились общеплеменные органы власти племенной совет, вожди, военные предводители. Этому развитию племенного строя отвечали и но вые формы религии[2].

Можно установить пять таких форм, характерных для эпохи преобладания племенного строя. Это шаманизм, нагуализм, тайные союзы, культ вождей и культ племенного бога.

Не все из только что названных религиозных форм в одинаковой степени адекватны племени как социальной единице, не все они в равной мере являются отражением племенного строя как такового. Порядок, в котором эти формы религии только что перечислены и в каком они в дальнейшем будут рассматриваться в книге, приблизительно со ответствует возрастающей степени связанности их с племенным строем. Меньше всего эта связанность видна в шаманизме, который, однако достиг своего полного развития именно тогда, когда племя стало господствующей формой общественной жизни, и который клонился к упадку вместе с распадом племенных связей. Яснее и очевиднее всего с племенным строем связан культ племенного божества непосредственное идеологическое отражение племенного уклада.

Особняком стоят так называемые аграрные (точнее, земледельческо скотоводческие) культы, развитие которых падает на ту же эпоху раз ложения доклассового строя, но которые связаны не с племенем, а с сельской общиной как своей социальной базой.

Понятие шаманизма (шаманства, "шаманского закона") вошло в литературу очень давно еще в XVIII веке, а о шаманах народов Сибири имеются упоминания в письменных источниках еще более раннего времени: в "отписках" и "доездах" русских служилых людей, в ясачных книгах и других документах XVII века, а немного позднее и в сочинени ях иностранцев.

В литературе можно проследить последовательную смену пяти раз ных точек зрения на шаманство. Первые наблюдатели этого явления, по своему умственному развитию стоявшие не намного выше, чем ша маны и шаманисты, видели в шаманских действиях дело дьявола, а в шаманах его слуг. Этот взгляд выражен еще в "Кратком описании о народе остяцком" Гр. Новицкого (1715 г.); но, как это ни странно, он встречается и в литературе конца XIX века, в сочинении обруселого чуванца Дьячкова об Анадырском крае, в "Алтайских инородцах" мис сионераэтнографа Вербицкого. Второй этап развития взглядов на ша манство связан с попыткой критического к нему отношения, рацио налистическим мировоззрением XVIII века: ученыепутешественники Гмелин, Паллас и другие считали шаманов попросту обманщиками и шарлатанами. Третья точка зрения на шаманство принадлежала самим шаманистам и была вызвана преследованиями этой религии со стороны царской администрации и духовенства; стараясь защитить свои шаманские обряды от нападок миссионеров и оправдать свою приверженность к ним уже после формального крещения, они заявляли, что "шаманство не есть вера или религия, но действие частное", нечто вроде народной медицины. Четвертый этап в развитии взглядов на шаман ство состоял в понимании этого явления как определенной религиозной системы, подобной брахманизму, буддизму и др.; при этом грубые обряды и наивные верования сибирских шаманистов объяснялись как резуль тат деградации, забвения первоначальной сущности шаманского учения. Этот взгляд был высказан еще в 1770-х годах Георги, его разделяли Иакинф Бичурин и первый бурятский ученый Доржи Банзаров. С рас пространением взглядов эволюционной школы и сравнительного метода в этнографии с 1870-х годов наступает пятый этап в понимании шаманизма: его начинают рассматривать как определенную стадию развития всякой вообще религии. Такой взгляд мы находим у Лёббока и у других эволюционистов, а в России у Михайловского, Харузина, Лопатина. В работах этих исследователей понятие шаманизма перестало обозначать верования одного ограниченного круга народов Сиби ри, а стало употребляться в гораздо более широком и общем смысле.

Однако и более ранний взгляд на шаманство понимание его как специфической религиозной системы, возникшей где-то в одном месте, этот взгляд не исчез; напротив, в начале XX века он получил новых защитников. Фр. Гербер в духе своей теории "культурных кругов" при знал в шаманстве явление, характерное для "арктического культурного круга". Последователи гребнерианства, сторонники венской школы В. Шмидт; Александр Гас и другие внесли в эту мысль поправку: они утверждали, что шаманизм распространился в Северной Азии с юга. Эта теория южного происхождения шаманства нашла отражение и во взглядах советских ученых: некоторые из них видят в шаманстве следы влияния буддизма. Напротив, датский исследователь Око Ольмаркс, повторяя, по существу, мысль Гребнера, усматривает в шаманстве ти пично северное явление, целиком порожденное арктической природой, суровым климатом Крайнего Севера, которыйде обусловил разные не рвные аномалии, "истероидные реакции" и пр. На их почве только и мог развиться настоящий шаманизм "большое шаманство", по вы ражению Ольмаркса. От этого арктического "большого шаманства" Ольмаркс отграничивает "малое шаманство" народов субарктической зоны, которое, по его мнению, является как бы недоразвитой формой.

Надо сказать, что все эти попытки доказать узколокальное распро странение шаманства находятся в явном противоречии с фактами, сви детельствующими о наличии шаманских верований и обрядов у наро дов всех частей света.

Одна из последних по времени теоретических работ по шаманству принадлежит румынскому историку религии Мирча Элиадэ. Она пред ставляет собой весьма неудачную попытку, хотя и на базе большого количества собранных автором фактов, сочетать и примирить совер шенно разные взгляды на сущность и происхождение шаманства. Осно ву его автор видит в "архаической технике экстаза" (что отчасти вер но), применяемой как средство связи с "высшим небесным существом" (уступка клерикальной теории прамонотеизма!), а позже на нееде на слоились разные "экзотические влияния", особенно влияние буддизма (некритическое заимствование взгляда диффузионистов).

В общем, приходится признать, что новейшая зарубежная литера тура о шаманизме стоит на очень невысоком теоретическом уровне.

Подавляющее большинство исследователей хорошо видело наибо лее типичную особенность шаманизма применение методов экстати ческого общения со сверхъестественным миром и в связи с этим выделение особых лиц, которым приписывается способность такого общения.

Эта бросающаяся в глаза черта шаманизма настолько для него харак терна что шаманские обряды и верования без особых затруднений за мечались, описывались и правильно классифицировались исследовате лями, в какой бы стране, у какого бы народа они ни встречались.

Но, легко распознавая шаманские явления, как таковые, у самых пазличных народов, исследователи обычно не умели и не умеют определить отношение шаманизма к другим категориям верований. В литера туре трудно найти ясный ответ на вопрос о соотношении между понятием шаманизма и другими обычно употребляемыми понятиями: анимиз ма, магии и пр. В лучшем случае на этот вопрос дается произвольный, не вытекающий из фактов ответ. Так, Лёббок рассматривал шаманизм как ту стадию развития религии, когда божества поднимаются выше человека, тогда как на более ранней стадии эти божества были на равной ноге с человеком. Зеленин, с другой стороны, считал, что шаманизм характеризуется переходом от зооморфных представлений о духах к антропоморфным, в связи с чем развивается вера о вселении их в чело века шамана. Л. Я. Штернберг трактовал шаманство с точки зрения своей теории "полового избранничества" и видел в шаманстве самую раннюю, "пассивную" стадию этого избранничества, за которой следовали другие стадии: шактизм, жречество. Но хотя собранные Штернбергом факты вера в половую связь шамана с его духомпокровителем и интересны, однако теория его грешит односторонностью: едва ли можно все явления шаманизма (в Сибири и у народов других стран) сводить к этому одному поверью. Как бы то ни было, заслуживает внимания попытка Л. Я. Штернберга исторически связать шаманизм с другими формами религии.