Таким именно способом — упорным акцентированием внимания читателя на единстве человеческой природы и относительности кастовых различий — снимали Упанишады социальное напряжение. «Вся философия упанишад имеет тенденцию к смягчению разделений и к подрыву классовой ненависти и антипатии», — пишет Радхакришнан[44].
Дасгупта же акцентирует внимание на другой стороне проблемы. Вопроса о снятии социального напряжения для него не существует. Дасгупта обращал мало внимания на проблему взаимодействия индоариев и аборигенного населения Индии, которая была так важна для Радхакришнана. Брахман для него — следствие развития общей монистической тенденции, заложенной в Ригведе, для которой были свойственны разные воззрения на богов. В ней заложены зародыши и монотеизма, и политеизма, однако развитие получила именно монотеистическая тенденция. Своеобразие ведической религиозности, отмечает Дасгупта, состояло в том, что любой бог наделялся всеми возвышенными эпитетами, если к нему были обращены молитвы и от него зависело благо молящегося, и отступал в тень, лишаясь своих пышных титулов, если ритуал совершался для иного бога. Неудивительно, что в конечном итоге для брахманов встал вопрос о том, что же объединяет все это множество богов с весьма неопределенными и недифференцированными (в отличие, например, от богов античного пантеона) функциями. Таким образом, понятие Брахмана обязано своим существованием исключительно пытливости ума ведических ариев, стремившихся понять, что стоит за богами, людьми, неодушевленными предметами и делает их такими, каковы они на деле. С ритуалистикой же понятие Брахмана не связано.
Впрочем, здесь Дасгупта противоречит сам себе. В главе, посвященной Брахме, он пишет: «Концепция Брахмана… вряд ли возникла в Ригведе из построений жреческого ума»[45]. А сразу же вслед за этим перечисляет значения слова «Брахман», как они даны у Саяны: «а) пища, приношения пищей; б) песнь исполнителя гимнов Самаведы; в) магическая формула или текст; г) правильно исполняемая церемония; д) религиозное песнопение, сопровождаемое жертвоприношением; е) рецитация, исполняемая хотаром; ж) великое». Даже беглого взгляда на этот список достаточно, чтобы увидеть, что из семи его пунктов шесть имеют явное ритуалистическое значение, понимание же Брахмана как творца мира появляется позднее и в связи именно с вышеперечисленными его значениями. Кроме того, не следует забывать, что даже творение мира в индийской космогонии происходит посредством жертвоприношения.
Но в любом случае начала индийской философии, ее базовые принципы никак не связаны для Дасгупты с влиянием неарийского элемента на индоариев. Магия, которую Радхакришнан считает заимствованием у аборигенов Индостана, свойственна, согласно Дасгупте, самому мышлению ведийских ариев. Он особо отмечает тот факт, что ритуальной практике обязана своим существованием идея кармы, роль которой в индийской философии невозможно преувеличить.
Таким образом, можно, следуя за текстом «Истории индийской философии», выстроить схему (или, скорее, предварительный набросок схемы) развития индийской мысли в первые века ее существования. Изначально существует магия, роль которой — обеспечить человеку, совершающему ритуал, благосклонность богов и их помощь. Сам ритуал и его элементы носят название brahman. Затем обряды постепенно становятся самоценными, обращенность к богам становится малозначащим их аспектом, и на передний план выходит Брахман — «принцип ритуала», если охарактеризовать его в двух словах. Иначе говоря, природа Брахмана оказывается все-таки обрядовой, а не теоретической; Брахман является, конечно, творцом мира, но не личностью (личностность ему придается позднее), а лишь неким принципом, безличной силой, которая побуждает богов и людей действовать.
Согласно Дасгупте, никакой «борьбы с магией», о которой говорил Радхакришнан, для индийцев никогда не было. Сама идея Брахмана — плод эволюции магического мышления, свойственного Ригведе и другим Ведам. Очевидно глубокое ее родство и с понятием о карме: если Брахман — ритуал, то он неизбежно будет иметь свои следствия — карму. Именно поэтому Брахман, понимаемый как личность, может считаться творцом; мир — плод его кармы.
Первое, что нельзя здесь обойти молчанием: своеобразное, подчеркнуто национальное и даже, может быть, националистическое толкование Радхакришнаном событий ранней истории индоариев — и глубокое безразличие Дасгупты к проблеме межнациональных отношений в этот период. В самом деле, у Радхакришнана древние арии — не просто некая этническая группа со своим языком, материальной культурой, социальной структурой и прочими необходимыми для всякого этноса свойствами. Это уже настоящая, полноценная нация — коллектив людей с развитым национальным самосознанием, отдающих себе отчет в том, что «мы — народ ārya, а они — народ dāsa».
Таким образом, Радхакришнан исходит из предположения, что нации уже существовали в XV – X вв. до н. э., когда арии проникали на Индостан, то есть уже тогда человек не только психологически выделял себя из коллектива или общины, но и мог сознательно и намеренно противопоставить себя ей, а то, что он не делал этого и оставался, скажем, ārya, было результатом сознательно принятого им как самостоятельным во всех отношениях (экономическом, политическом, духовном и т. п.) индивидом решения. Точно таким же образом арии могли принять (сознательно!) решение ассимилировать dāsa, чтобы поднять их до своего мировоззренческого уровня.
Еще одним важным постулатом этой концепции является имплицитно присутствующая у Радхакришнана идея о неизменности психологического и, шире, культурного облика этноса. Этнос для него — раз и навсегда заданная сущность, не подверженная никакой эволюции.
Видно, что в этой теории Радхакришнана хорошо прослеживается влияние европейского романтизма на индийскую философию. Обычный взгляд романтиков на историю предполагал видение ее как арены взаимодействия своего рода коллективных личностей, так как каждый этнос предполагался наделенным своим собственным, неповторимым психологическим обликом и совершенно определенной ролью в мировой истории. По этой причине и рассматривать его можно (хотя бы в принципе) в тех же категориях и теми же способами, которые применяются и при исследовании обычной личности.
Также романтическое влияние прослеживается и в описании Радхакришнаном мировоззренческой ситуации ведической эпохи. Для сознания романтиков были характерны мифы об индийской мудрости и об изначальной слитности индийцев с божественной природой[46]. Эти представления были хорошо усвоены Радхакришнаном и вошли в число базовых постулатов его историко-философской концепции.
Однако как обстояло дело в действительности? Реально выделение из общества индивида как ценного самого по себе, независимо от того, к какому сообществу, касте, конфессии он принадлежит, — явление достаточно позднее. По всей видимости, окончательная суверенизация индивида от коллектива совершилась в Европе в конце XVIII – начале XIX века благодаря упомянутым романтикам. В Индии же, с ее более чем скептическим отношением ко всякой самости и стремлением отречься от нее, чтобы обрести религиозное спасение, этот процесс еще далек от завершения.
Между тем в условиях первобытного общества человеку еще не было знакомо понятие «человек»: «Человек для него — только соплеменник (типичные оппозиции племенного сознания: люди — нелюди, живые — неживые люди, настоящие люди — немые, безъязыкие, варвары и т. д.). […] На ранних стадиях социального развития «Я» не имеет самодовлеющего значения и ценности, потому что индивид интегрирован в общине не как ее автономный член, а как частица органического целого, немыслимая отдельно от него. […] Насколько тесны, неразрывны связи с соплеменниками и предками, настолько же аморфна структура собственного «Я». Присущая многим древним религиям идея перевоплощения, или переселения душ, подчеркивает относительность каждой данной конкретной персонификации»[47]. Само сознание человека тех времен было диффузно: не выделялись четко субъект и объект, материя и идея, единичное и множественное и т. д.[48]
