Такая позиция Радхакришнана неудивительна: синтез философского мышления и религиозного мироощущения, их абсолютно гармоничное и бесконфликтное сосуществование были идеалом для этого индийского мыслителя. Более того, философия и религия в его представлении имеют общий корень. И то, и другое суть феномены единой духовной жизни. В сущности, без опоры на религию и религиозную веру никакое философствование для Радхакришнана невозможно, ибо он никогда не забывает о буквальном значении латинского слова religio – «воссоединение». Философия же – один из вспомогательных инструментов такого воссоединения с богом, и для нее вера в бога является абсолютно необходимой.
Именно с такой точки зрения рассматривает Радхакришнан и философскую мысль Упанишад. Первое, что он отмечает относительно этого — это выраженная в них идея об идентичности Брахмана — высшего одушевляющего принципа Вселенной, и Атмана — индивидуального человеческого духа; их отождествление составляет самую основу учения Упанишад[12]. Атман есть Брахман et vice versa, и эту фундаментальную философскую истину должен понять каждый, кто хочет правильно жить (а для того, чтобы правильно жить, разумеется, необходимо сначала правильно мыслить). «Согласно Упанишадам “этот” мир, все предметы и явления природы, в том числе человек, “вышли” из атмана-Брахмана; всему в “этом” мире уготован “возврат” в лоно атмана-Брахмана. Этот круговорот бытия может быть прекращен: человек (его душа) может безвозвратно “уйти” в субстанцию, слиться с атманом-Брахманом, раствориться в нем. В этом состоит цель существования человека вообще»[13]. Исследованию или, точнее, всестороннему рассмотрению и доказательству этой истины посвящают себя авторы Упанишад, для которых истина является не чем-то малозначащим и периферийным, а, наоборот, главным условием достижения спасения человеком, ибо без исследования и решения вопроса о ней человек просто не сможет определить для себя религиозный идеал, на достижение которого следует направить свои усилия. То есть, хотя Радхакришнан и называет основной проблемой Упанишад «поиски того, что есть истина»[14], эта проблема все же вторична относительно проблемы религиозного идеала. Таким же вторичным оказывается и вопрос о нравственности, которая необходима лишь постольку, поскольку организует существование человека таким образом, чтобы обеспечить ему спасение; когда же спасение осуществлено и идеал — Брахман — достигнут, необходимость в нравственности отпадает.
В интерпретации Радхакришнаном содержания Упанишад отчетливо прослеживаются его собственные философские убеждения. Оно проявляется уже в самом способе расположения им изучаемого материала: кратко осветив общие вопросы (общее содержание Упанишад, их число, датировку и т. п.), отношение Упанишад к предшествующей традиции, то есть к Ведам, и, перечислив мыслителей, упомянутых в них, он рассматривает образ Брахмана, как он выражен в этих текстах, его отношение к Атману, способы осознания индивидом их единства, затем подвергает рассмотрению мир сансары, в котором пребывает человек, и его отношения с Брахманом и Атманом. Иными словами, весь тот разрозненный материал, который представлен в Упанишадах, он подвергает разделению и тематизации таким образом, каким это делали до него в комментариях к Упанишадам сторонники адвайта-веданты, прежде всего — Шанкара.
Брахман, повторим, есть высший одушевляющий принцип Вселенной, то, на чем мир держится. Иллюстрируя эту его роль, Радхакришнан цитирует «Тайттирия-упанишаду»: «То, из чего эти существа рождены, то, в чем они живут после рождения, и то, куда они уходят после своей смерти, — это и есть Брахман»[15]. Это весьма важная цитата, ибо она кратко и емко показывает отношение Радхакришнана к понятию Брахмана. Смерти как таковой для него не существовало, смерть воспринималась им как нечто иллюзорное, хотя и не вполне ложное, — как мираж. Смерть — это всего лишь отделение души (то есть Атмана) от тела, поэтому состояние, в которое переходят живые существа после смерти, является состоянием чистого, не замутненного ничем телесным Атмана. Прежде чем воплотиться, душа пребывает также именно в этом состоянии. И конечно, в воплощенном состоянии Атман никуда не исчезает, но, скрытый грубой телесностью, продолжает действовать, определяя своей волей малейшие движения ума и тела. А так как весьма авторитетный текст — «Тайттирия-упанишада» — прямо называет Брахман ответственным за все это, то стороннику веданты ничего не остается, кроме как признать, что Атман тождествен Брахману. А это означает, что, с одной стороны, Брахман по природе своей личностен, он есть персона (ибо он тождествен личностному по определению Атману), а с другой, Атман есть нечто универсальное, определяющее собой жизнь и судьбу всей Вселенной. Если так, то этика основана на том, что каждый Атман (то есть каждая отдельная личность) ответствен за все, что происходит во всем мире, и этика оказывается, таким образом, наукой о сохранении космической гармонии.
Именно это позволяет Радхакришнану прийти к выводу, что мир по природе своей личностен. Во всех вещах и явлениях мира присутствует нечто, что объединяет их и делает причастными целому. Эта первичная реальность, идея о которой была, по мнению Радхакришнана, выражена еще в Ведах как идея об ekam sat (едином сущем), является субъективной, и исключительно благодаря ее влиянию вещи существуют как объекты и могут познаваться, то есть она — основа феномена сознания. «Объекты опыта, — пишет Радхакришнан, — требуют наличия постоянного субъекта, которым они могли бы быть восприняты»[16]. Здесь мы видим, как из трех религиозно-философских начал веданты — sat (сущее), cit (сознание) и ānanda (блаженство, радость) — связываются два — sat (ekam sat) и cit.
Однако Радхакришнан описывает этого Брахмана/Атмана не только как sat и cit. Он говорит также, что это истинное эго, правящее миром, не затрагивают ни изменения, ни плоды кармы (ибо карма обрушивается на того, кто ее создает, то есть на эмпирический субъект — наше бодрствующее сознание, которое отнюдь не тождественно Атману, хотя Атман и является опорой для него), ни смерть, ни печаль, — оно вообще не подвержено какому бы то ни было претерпеванию, оно исключительно активно и никоим образом не может быть пассивным. Пассивность, претерпевание — абсолютное зло (в буддизме слово duhkha — «страдание» — следует понимать, видимо, именно так), ибо в этой ситуации претерпевающий оказывается связан и определяем чьей-то чужой волей, перед которой его собственная отступает на второй план. Он становится объектом этой чужой воли, а насколько он приобретает свойство «быть-объектом», столько он теряет в субъективности, то есть в собственной природе (каковая есть в первую очередь субъективность). Он лишается собственной природы.
Абсолютное эго довлеет себе. То, чему свойственно ни при каких условиях не быть претерпевающим, наделено, по мнению адвайтистов, в том числе и Радхакришнана, свойством блаженства. Таким образом, мы видим, что с sat и cit, связь которых только что показана, сводится и третье начало — ānanda.
Личность же, которой является мир, на которую он опирается, сама может быть лишь субъектом и никогда — объектом, и в этом отношении она, согласно Радхакришнану, подобна абсолютному субъекту Канта, являющемуся основой всякого опыта, но никогда в опыте не воспринимаемому. Эта личность практически всегда маскируется в индивиде разнообразными преходящими состояниями его психики и тела и в силу этого не может быть обнаружена ни в состоянии бодрствования, ни в состоянии сна со сновидениями, ни в состоянии глубокого, лишенного сновидений сна (suşupti). Существует только одно состояние индивида, в котором открывается Брахман/Атман. В текстах веданты это четвертое состояние, более глубокое, чем даже сушупти, именуется «турия». Строго говоря, его нельзя назвать даже состоянием индивида, ибо всякая индивидуальность, будучи, согласно философии адвайта-веданты, иллюзорной, снимается в нем и исчезает.
