Если говорить о сущностных, принципиальных истоках культуры, то Дасгупта придерживался в этом вопросе, по всей видимости, следующей позиции. Культура для него – нечто абсолютно неотделимое от человека, во-первых, и целиком зависящее от национальной принадлежности ее носителей, во-вторых. Он столь мало (по сравнению с Радхакришнаном) интересуется культурной экспансией Запада прежде всего потому, что никакая экспансия иной культуры данную культуру разрушить не может. Цивилизация может погибнуть только тогда, когда уничтожаются все ее носители, никакое же вмешательство инокультурных мировоззрения и системы ценностей невозможно, ибо данной культурой они просто не будут восприняты. Поэтому как рационализм, утилитаризм и прагматическое отношение к реальности характерны для западной цивилизации, так для Индии характерно видение действительности через призму духовности, то есть (в данном случае) ценностей, не имеющих отношения к проблеме физического выживания человека на земле и, более того, сущностно нецелесообразных. Одной из групп таких нецелесообразных ценностей является религия, другой – искусство. Действия человека, относящиеся к религиозной и художественной сферам, никакой практической пользы ему, как известно, не приносят. Однако они выражают то в человеке, что является его глубинной сущностью. Недаром Дасгупта, сопоставляя искусство и религию, не обнаруживает между ними принципиальной разницы, а только внешние, количественные различия: «Религия – это искусство в глубочайшем и широчайшем смысле слова»[267]. По этой причине немаловажной темой в творчестве Дасгупты – немаловажной в том числе и для раскрытия его представлений об историко-философской реальности – можно назвать его теорию искусства.

Искусство для Дасгупты обладает не меньшей, чем философия, значимостью по той причине, что оно является одним из способов выражения и реализации тех душевных движений, которые приводят также и к возникновению религии. «Очевидно, что задачей художника в Индии, изображающего богов, было не имитировать красоту и великолепие человеческих форм, как это было у греков, но дать выражение духовному посланию, которое содержат формы богов»[268]. В этом искусство не отличалось кардинально не только от религии, но и от философии, хотя различие искусства и философии Дасгупта видел в том, что вторая всегда оперирует словами или какими-то другими знаками и свое знание вне символов представить не может, тогда как первое сравнительно легко обходится без знаков и, более того, дает истину самодостаточную. Истина искусства, как и истина религии, не нуждается ни в каких внешних подтверждениях и сама является гарантом своей подлинности. Восприятие прекрасного, подобно восприятию религиозно истинного, – несомненно: «Этот опыт отличен от всех других переживаний наслаждения и свидетельствует о себе прямо и неопровержимо»[269].

Индийское же искусство отличается от искусства всех других регионов, по мнению Дасгупты, своей исключительной многозначностью и суггестивностью, наличием во всех произведениях художественного гения более или менее глубокого и обширного скрытого смысла, который проявляется во всех, даже самых мелких деталях (например, в положении пальцев скульптурного изображения), поэтому творения индийских деятелей искусства – это не столько выражение подлинного облика или подлинной речи героев (хотя в изобразительном искусстве портретное сходство часто имело место), сколько реализация в грубой материи внутреннего мира изображаемых людей, преломленного через внутренний мир самого художника или поэта.

Различие религиозного переживания и эстетического опыта – только количественное. Искусство, как и религия, – это созерцание предмета, лишенное личной заинтересованности и не вызванное никакими утилитарными побуждениями, а следовательно, абсолютно бесполезное для практических целей. Отличие между этими двумя формами деятельности состоит в том, что «в искусстве духовный принцип трансформирует только чувственное содержание и открывает себя с обусловленными этим содержанием ограничениями, тогда как в религии трансформация захватывает личность всецело»[270].

Вместе с тем нельзя не отметить и того, что в индийском искусстве все проявления творческого импульса укладывались (или, во всяком случае, должны были укладываться) в один из восьми rasa – канонов чувств, эмоций и соответствующих словесных и поведенческих реакций[271], так что и вся индийская духовность, если оценивать ее по данным искусства, могла проявляться только в достаточно ограниченных канонических формах. Искусство было в Индии, согласно Дасгупте, своего рода «пред-религией», эмбрионом религии, а философия играла роль вспомогательной интеллектуальной дисциплины, обслуживающей мировоззренческие потребности этих двух сфер.

Одним из, вероятно, самых важных и существенных аспектов религии является мораль. И Радхакришнан, и Дасгупта полагали, что нравственность вообще невозможна без религии, что неверующий не может быть истинно нравственным человеком (хотя прямо они это не высказывали, в очень многих местах созданных ими текстов отчетливо прослеживается эта мысль), поэтому развитие общества немыслимо без развития (а стало быть, и изменения) религии. Историческая реальность теснейшим образом связана для них с реальностью религиозной, и интересно здесь то, что, как было указано выше, единственным поистине валидным и полноценным источником знания о религиозной (то есть божественной) реальности является интуиция, без которой, следовательно, не могут существовать ни философия, ни религия, ни нравственность.

Помимо этого, история не является, по убеждению Радхакришнана и Дасгупты, просто бессмысленным набором событий, пусть даже и связанных между собой какими-то экономическими, социологическими и т. п. законами. У истории есть смысл. История движется к какой-то, пусть пока неизвестной для нас во всех подробностях, но сущностно необходимой для нас как разумных существ цели. Особенно ярко такой эволюционистский подход к истории проявился у Радхакришнана, для которого весь исторический процесс есть процесс движения человечества от религии грубой, жестокой, насыщенной страхом перед высшими и невидимыми силами и – как следствие этого страха – магией к религии, полной благодарного поклонения богам как ближайшим друзьям человека, неизменно благосклонным к нему. Лидером в этом движении является Индия, религия которой уже в древнейшие времена, в эпоху Ригведы, отличалась именно такой чистотой переживания общения с богом, дружбой между богами и людьми и ясным ощущением наличия единого, вечного и неизменного начала во всех многочисленных богах.

Трактовка Радхакришнаном конфликта между религиями ведических ариев и аборигенов Индостана несет отчетливые признаки влияния учения о религии, выдвинутого А. Бергсоном. Бергсон (учение которого было весьма популярно в Индии среди ведантистов – в основном, на наш взгляд, благодаря его воззрениям на интуитивное познание как на единственный валидный источник знания) утверждал, что существуют два типа религии: религия статическая и религия динамическая. Для статической религии характерны магия, призванная воздействовать на то, что в природе недоступно непосредственному воздействию человека, и предотвратить возможный вред со стороны сверхъестественных существ, населяющих все вещи окружающего мира или даже заставить их помогать человеку, и мифология, призванная предотвратить социальную дезинтеграцию, пагубную и для индивида, и для общества в целом и коренящуюся в индивидуализирующей и эгоистической природе интеллекта; мифология, таким образом, является идеологической структурой, замещающей собой почти утраченный человеком инстинкт[272].