В "Улиссе" кроме гомеровских используются столь же приблизительные немифологические параллели с субъективно-психологически истолкованными драмами Шекспира, с историей Ирландии и ирландского национально-освободительного движения и другие, восходящие как к мифологическим, так и к немифологическим источникам. Приблизительность эта косвенно указывает, что и шекспировские, и гомеровские, и иные параллели прежде всего выступают в функции некоей "решетки", условно приложенной к художественному материалу Джойсом, чтобы этот материал дополнительно структурировать, упорядочить (та же функция на стилистическом уровне выполняется лейтмотивами). Приблизительность, условность этих параллелей неявным образом подчеркивает ту психологическую и метафизическую универсальность, которая символизируется мифическими и иными параллелями.
Известно, что Джойс забавлялся сопоставлением своих: глав и с различными частями тела, видами наук и искусств, и тому подобными "классификаторами", создающими дополнительные ряды "решеток". Таким образом, эпико-мифологический сюжет "Одиссеи" оказывается не единственным средством внешнего упорядочения хаотичности первичного художественного материала, но основным, привилегированным в. силу особенной символической емкости мифа.
Обратимся к сравнительному рассмотрению мифологических параллелей "Улисса" со скрытыми и подлежащими выявлению мифологическими темами "Волшебной горы".
Выше отмечалось, что ночные сцены в "Улиссе" имеют отдаленные аналогии в "Волшебной горе", что в обоих романах кульминацию составляет нечто подобное "Вальпургиевой ночи". Как известно, ночной эпизод в "Улиссе" получил название "Цирцея". Цирцея упоминается и в "Волшебной горе": "Бегите из этого болота, с этого острова Цирцеи, вы недостаточно Одиссей, чтобы безнаказанно пребывать на нем!" - говорит Сеттембрини Гансу Кастор пу (т. 3, стр. 344). Самоназвание "Волшебная гора" указывает на мифологическую параллель - легенду о семилетнем пребывании миннезингера XIII в. Тангейзера в плену у Венеры в чудесном гроте горы Гёрзельбург (легенда эта использована Вагнером в опере "Тангейзер"). Здесь "Венера" выступает в роли Цирцеи, неоднократно говорится, что Ганс Касторп "заколдован" (метафорически, конечно). Манновская "Венера" - это мадам Шоша с ее греховным, болезненным и тонким очарованием и моралью пылкой "самопотери". Как сильно мифологизированный символ вечно женственного начала, пассивного и иррационального, она вполне сопоставима с грубоватой мещанкой Молли с ее вечным женским "да" (этим словом кончается роман Джойса) при всем различий их видимых "характеров". На мифологическом уровне противоречие между развратной Молли и верной Пенелопой преодолевается, они сливаются в некоей персонификации матери-земли. Блума примиряет с изменами жены мысль о том, что не только муж, но и любовники могут трактоваться как "ритуальные" жертвы богини. Та же ритуальная мифологема гораздо более подробно развернута в "Волшебной горе".
Любовная связь Ганса Касторпа с Клавдией Шоша во время карнавала (его прямо называют "карнавальным рыцарем") на масленицу, ее исчезновение на следующий день и возвращение через определенный срок с новым любовником голландским богачом Пеперкорном - хорошо укладывается в схему "священной свадьбы" богини, приуроченной к календарным аграрным празднествам. К этому надо прибавить, что Пеперкорн тут же устраивает для всех веселую попойку, имеющую характер вакхического пиршества и названную им самим "праздником жизни". Да и он сам, прославляющий иррациональные силы жизни, парадоксальным образом ассоциируется с Вакхом-Дионисом, разумеется не без оглядки на ницшевскую антитезу Диониса и Аполлона. Самоубийство Пеперкорна из-за наступившего бессилия ("поражение чувства перед лицом жизни", как он выражается, - т. 4, стр. 315) ведет к другой, но весьма близкой ритуально-мифологической параллели - к описанной Фрейзером в его знаменитой "Золотой ветви" ритуальной смене царя-жреца путем умерщвления одряхлевшего царя, у которого иссякла половая, а тем самым и магическая сила. "Царственность" Пеперкорна всячески подчеркивается. Ритуальное умерщвление царя-жреца, согласно реконструкции Фрейзера, совершается после поединка с более молодым соперником. В романе Т. Манна ситуация как бы перевернута: здесь сначала старый Пеперкорн занимает место молодого Касторпа, и последний с этим примиряется, а после того как Пеперкорн своим самоубийством очищает ему место, он не пытается этим воспользоваться. Вместо ритуального поединка - борьба великодуший. Однако своеобразной травестией этого фрагмента мифологемы можно считать поединок Сеттембрини и Нафты, поскольку самоубийство Нафты и самоубийство Пеперкорна, безусловно, не могут не ассоциироваться, вопреки тому что они контрастны по своему внутреннему смыслу. Особая ирония заключается именно в том, что жизненная борьба за женщину принимает форму борьбы великодуший, а интеллектуальный спор переходит в дуэль. Приведенные ритуально-мифологические мотивы тесно связаны с культом и мифом умирающего и воскресающего бога, который занимает центральное место в "Золотой ветви" Фрейзера и на который имеются многочисленные намеки и в "Волшебной горе", и в "Улиссе", а в особенности в "Иосифе и его братьях" и "Поминках по Финнегану", о чем речь пойдет ниже.
Сознательное использование Т. Маннам и Джойсом трудов Фрейзера, основоположника ритуально-мифологического истолкования древней культуры, не вызывает сомнения, так как именно Фрейзер широко популяризировал указанные мифические темы, а ритуалему царя-жреца открыл или, вернее, реконструировал из различных гетерогенных этнографических фактов. Царем-жрецом, несомненно, может стать только юноша, прошедший искус и обряд посвящения (инициации). Инициации представляют еще более древний и, вероятно, универсальный ритуально-мифологический комплекс. Процесс "воспитания" Ганса Касторпа, составляющий главную тему романа, отчетливо ассоциируется с обрядом инициации, хотя рядом с ним фигурирует и родственная метафора герметической алхимической трансмутации (отметим, что "алхимические" мотивы занимают известное место и в романах Джойса, и, кстати, в научных исследованиях Юнга).
Представления об обряде инициации довольно "естественно" используются в качестве мифологического моделирования "романа воспитания", поскольку исторически инициации и были древнейшей формой "воспитания", подготовки юноши к участию в хозяйственной, военной и религиозной жизни взрослых членов племени. Инициационный комплекс нащупывается не только во многих мифах, но и в целом ряде сказочных и эпических сюжетов, а также в средневековых рыцарских романах, например, в "Парцифале", повествующем, как простак Парцифаль (Персеваль) прошел определенный искус и стал хранителем священного Грааля. Сюжет этот, как известно, был обработан в последней драме Вагнера. Т. Манн называет Ганса Касторпа "простецом" и намекает на его сходство с Парцифалем. Не случайно в "Волшебной горе" очень много говорится о посвятительных обрядах в элевсинских мистериях и современных масонских ложах. Говоря в этой связи, что "ученик, неофит, - это представитель молодежи, жаждущей познать чудо жизни" (т. 4, стр. 237), Нафта несомненно имеет в виду Ганса Касторпа. Обряд инициации, так же как и культ умирающего-воскресающего бога, включает представление о временной смерти и очень часто - о посещении царства мертвых. "Гроб, могила всегда были символом посвящения в члены ордена... Путь мистерий и очищения вел через опасности, через страх смерти, через Царство тления" (т. 4, стр. 236 - 237), также и "символом алхимической трансмутации прежде всего была гробница", - говорит Нафта (т. 4, стр. 235).
