Киргегард, вскользь правда, замечает, что Адам, пока он был невинен, не мог понять смысла слов Бога, запрещавших ему вкушать от плодов дерева познания добра и зла, ибо он не знал, что такое добро и зло. Но нужно ли и можно ли их «понимать»? Мы их принимаем, мы знаем, что добро есть добро, а зло есть зло. Но от нас скрыта и, по-видимому, от нашего «понимания» навсегда останется скрытой другая возможность, о которой рассказано в Св. Писании. Не то что Адам «не знал» различия между добром и злом: такого различия не было. Для Бога и для Адама, пока он шел пред Богом, не было зла: все в мироздании было добро зело. Змей, обещавший человеку, что, вкусив с дерева познания, он сравнится с Богом, знающим разницу между добром и злом, дважды обманул его. Человек с Богом не сравнился, и у Бога нет вообще знания, и, в частности, знания добра и зла, в котором падший человек, человек, завороженный предательскими чарами Ничто, полагает и поныне свое высшее качество. Сократ, мудрейший из людей, несравненный гений, был величайшим грешником – он был не свободным Сократом, каким он себя мнил, он был околдованным, скованным Сократом, Σωκράτης δεσμώτης.[92] Страх пред показанным ему искусителем Ничто. парализовал его волю. Притом он даже не подозревает, что его воля парализована. Он убежден, что его воля свободна и что направляющий эту волю разум есть лучшее и в нем, и в каждом человеке, он верит, что обещание eritis sicut dei scientes bonum et malum осуществилось, что он стал как Бог, и стал как Бог потому, что он «знает». В этом смысл приводимых самим Киргегардом слов ап. Павла: «все, что не от веры, есть грех». Самый тяжкий, смертный грех есть познание, к которому так жадно стремится наш разум. Оттого-то Киргегард так рвался к Абсурду и предостерегал от притязаний этического. Разум с его жадным стремлением (повторю еще раз – concupiscentia invincibilis) к необходимым истинам и добро с его категорическими требованиями и есть то, что человеку принесли плоды от запретного дерева. От этих плодов человек обессилел и потерял способность видеть в своем бессилии несчастье, потерял желание бороться с ним. Он превратился в рыцаря покорности, он в покорности видит свою заслугу, свою добродетель, а познание отождествляет с истиной. Он утратил свободу – но не ужасается этому, а считает, что этому так и быть полагается, что свободы нет и быть не может, что мир держится принуждением, которое получает свое выражение в «законах» бытия, отождествляемых им с истиной, и «законах» долженствования, совокупность которых составляет его мораль. Назначение свое он видит в том, чтоб познавать законы бытия и осуществлять в своей жизни законы морали: facienti quod in se est deus non denegat gratiam («тому, кто делает что в его силах. Бог не отказывает в благодати»). Как ни странно это покажется, но в мышлении Киргегарда, при всей его безудержности, постоянно намечается какой-то уклон в сторону того понимания греха, которое усвоила себе умозрительная философия. Оттого он и сказал, что невинный Адам не знал еще различия между добром и злом. Но в таком случае снова приходится спросить: при чем тут тогда Иов с его воплями, Авраам с его страшной жертвой и ап. Павел с его утверждением, что все, что не от веры, есть грех? И что сталось с Парадоксом, что сталось с Абсурдом? Ведь Абсурд потому и есть Абсурд, что не хочет высвободиться от всякого рода «законов», что он с «законами» не мирится, а им противоборствует. Сам Киргегард говорит нам: «Вера там начинается, где кончается мышление».[93] Или еще так: «Вера есть парадокс, в силу которого отдельный человек стоит выше общего… или что отдельный человек как отдельный человек находится в абсолютном отношении к абсолютному».[94] И это все не случайно брошенные им мысли – вера для Киргегарда есть conditio sine qua non экзистенциальной философии. Но если это так, то можно ли искать «законов», когда мы вступаем в область, где вера борется с грехом? И есть ли грех нарушение закона? Т. е. есть ли грех – вина? Надо опять сказать, что Киргегард проявляет постоянную готовность подменять понятие греха понятием вины. А между тем, если мы хотим дать себе отчет, чем языческое представление о грехе отличается от библейского, то нужно прежде всего сказать себе, что в то время, как для язычества понятие вины совершенно исчерпывало и покрывало собою понятие греха, для Св. Писания эти понятия даже не противоположные, а просто ни в чем меж собою не соприкасающиеся. Есть замечательная русская поговорка: кто Богу не грешен и царю не виноват. В противоположность тому, что писал Киргегард, именно, как мы видели, в язычестве грех всегда предполагал злую волю, и потому κάθαρσις, т. е. очищение, есть то, что, по Платону, составляет сущность философии. «С родом богов не дано соединиться тому, кто не философствовал и не ушел с земли очищенным», – говорит Сократ в «Федоне» (Phæd. 82 с), давая в этих словах выражение своей заветнейшей мысли. С другой стороны, в «Государстве» (613, а) мы читаем: «Бог никогда не оставляет человека, который старается быть справедливым, упражняется в добродетели и т. д.». Соответственно этому пятьдесят третья глава пророка Исайи об отроке, принявшем на себя все грехи наши, глава, в которой христианство видит пророчество о явлении и миссии Христа, для язычества не могла не быть величайшим соблазном, решительным вызовом и разуму, и совести язычества. Переложить свои грехи на другого и невозможно, и в последней степени предосудительно. Столь же вызывающими и соблазнительными были для язычества и другие слова Исайи, которые ап. Павел приводит в своем Послании (Рим. X, 20) как образец дивного дерзновения: ‘Ησαίας δέ άποτολμα και λέγει («Я открылся не искавшим меня, я ответил не вопрошавшим обо мне») (Ис. 65, 1). Человеческий разум ясно и отчетливо видит и признает как самоочевидную истину, что нет никакой возможности перенести с себя грех на другого, и всегда следующая за разумом совесть определенно и категорически заявляет, что переваливать свой грех (свою вину) на другого безнравственно. И вот тут более, чем когда бы то ни было, уместно вспомнить киргегардовский Абсурд или, лучше, подлинные слова Тертуллиана, которые в сокращенной формулировке credo quia absurdum дошли до Киргегарда. У Тертуллиана в De carne Christi мы читаем: «crucifixus est Dei filius, non pudet quia pudendum est, et mortuus est dei filius, prorsus credibile quia ineptum est, et sepultus ressurexit, certum est quia impossibile».[95]

Тертуллиан услышал от пророков и апостолов, что все pudenda нашей морали и все impossibilia нашего разума были внушением враждебной силы, сковавшей волю человека, и в этой загадочной силе он почувствовал, как впоследствии Лютер, bellua qua non occisa homo non potest vivere. Для Бога нет невозможного, у Бога нет постыдного. Стыд, который Алкивиаду, по его словам, принес Сократ, самому Сократу был передан согрешившим Адамом. Невинность не знала стыда, по Писанию, и стыд невинности был не нужен.

Все это парадокс, все это Абсурд, но ведь пророчество 53-й главы Исайи может войти в наше сознание только под прикрытием Абсурда и Парадокса. «Понять», что безгрешный принял на себя грехи, нельзя. Еще менее понятно, что таким образом можно было грех истребить, вырвать с корнем из бытия: ведь это все равно, что сделать однажды бывшее небывшим. Естественно, что самые глубокие и верующие люди всеми силами стремились переманить разум и мораль на сторону истины откровения. У Бонавентуры мы читаем: Non est pejoris conditionis veritas fidei nostræ quam aliæ veritates; sed in aliis veritatibus ita est, ut omnis (veritas) qua potest per rationem impugnari, potest et debet per rationem defendi; ergo, pari ratione, et veritas fidei nostræ» («Истина нашей веры не в худшем положении, чем другие истины; все прочие истины можно доказывать теми же способами, какими на них нападают, т. е. доводами разума; стало быть, также обстоит и с истиной нашей веры»). Бонавентура непоколебимо убежден, как и все прочие философы средневековья, что если истину веры нельзя защитить такими же разумными доказательствами, какими ее можно оспаривать, то это значит, что она находится в худшем положении, чем другие истины. Откуда взялось у него это убеждение и чем оно держится? Об этом нам еще придется говорить. Пока скажу только, что власть и возможность прощать грехи никак нельзя защитить теми аргументами, которыми ее оспорить можно. Бонавентуре и самому нетрудно было бы в этом убедиться из Матф. IX, 5–7 и соответствующих мест остальных синоптических евангелий. Когда Иисус проникнул в помышления книжников, упрекавших его про себя в том, что Он сказал расслабленному: прощаются тебе грехи твои. Он не стал с ними спорить и защищаться теми же способами, какими они на него нападали, а избрал совсем иной путь: словом своим излечил расслабленного. «Что легче сказать: прощаются тебе грехи твои, или сказать: встань и поди? Но чтобы знали, что Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи: (тогда говорит расслабленному) встань и иди! И он встал, взял постелю свою, и пошел в дом свой». Снять грех с человека, истребить грех может не тот, кто ждет помощи и защиты от разума и морали, а Тот, по слову которого расслабленному возвращаются силы, т. е. Тот, для которого нет невозможного.