Идея Ничто уже была хорошо знакома древним. По свидетельству Аристотеля (Met. 985 В 6), Демокрит и Левкипп утверждали существование Ничто: ουδεν μαλλον τò ον τοΰ μη οντος ειναι, говорили они. У Плутарха приводится та же мысль в еще более выразительных словах: μη μαλλον τò δεν η τò μηδεν ειναι («существующее существует не более, чем несуществующее»). Правда, у Левкиппа и Демокрита Ничто отождествляется с пустотой. Нечто – с материей. Но в таком или ином виде греческая философия – наряду и в противоположность Пармениду, исходившему из положения, что только существующее существует, не существующее же не только не существует, но и не может быть мыслимо, – допускала существование Ничто и даже полагала существование Ничто условием мышления. Очевидно, что и элеатам эта мысль не была совсем чужда, и, когда Парменид так настаивал, что Ничто не имеет существования, он боролся с собой, преодолевал и гнал от себя подозрение, что, быть может, Ничто каким-то образом все-таки ухищряется существовать: «естественное» мышление в споре элеатов с атомистами принуждено склониться на сторону последних. Ничто не есть совершенное, т. е. лишенное существования Ничто. Оно противостоит чему-то и противостоит как равноправное. Так надо понимать слова Платона о двух причинностях – божественной и необходимой. Он только отчетливей выявил мысль атомистов: Ничто обернулось для него в Необходимость. Убеждение, что Необходимость разделяет с божеством власть над существующим, было для эллинства одной из непреодолимейших самоочевидностей и даже, если угодно, основным постулатом эллинского мышления. И так остается до наших дней. В новейшей философии оно получило свое выражение в гегелевской диалектике, в том, что он называл «самодвижением понятия», в учении Шеллинга о том, что в Боге, кроме него самого, есть и «другое» – его природа, и в том положении, которое Спиноза, духовный отец Гегеля и Шеллинга, формулировал в прославленной теореме своей: Deus ex solis suæ naturæ legibus et a nemine coactus agit («Бог действует только в силу законов своей природы и никем не принуждается»).

«Естественное» человеческое мышление, стремящееся к самоочевидностям, т. е. добивающееся такого ведения, которое усматривает в том, что есть, не только что оно есть, но что оно есть по необходимости, – только такое мышление, как нам объяснил Кант, дает нам подлинное знание – естественное мышление принуждено беречь идею необходимости как свое драгоценнейшее сокровище. Сколько бы разум ни прославлял свободу, он все же хочет и должен вправлять ее в рамки необходимости. Эта Необходимость и есть то Ничто, о котором мы принуждены говорить, что оно существует, ибо, хотя его нигде нет и нигде разыскать его нельзя, оно, загадочным образом, врывается в человеческую жизнь, калеча и уродуя ее, как рок, судьба, жребий. Fatum, от которого некуда уйти и нет спасения.

Киргегард много распространяется о роли фатума в сознании древнего эллина, об ужасе, который древние испытывали перед Судьбою. Все это, конечно, верно, как верно и то, что для библейского откровения фатум не существует. Откровение есть именно потому откровение – что оно, наперекор всем очевидностям, открывает нам, что для Бога все возможно и что наряду со всемогуществом Бога нет никакой власти. Когда Иисуса спросили, какая первая из всех заповедей, он ответил: «Первая из всех заповедей – слушай, Израиль, Господь Бог наш есть Господь единый» (Марк XII, 29). Как же мог Киргегард допустить, что невинность, т. е. такое состояние человека, в каком он был, когда непосредственно стоял пред Господом, предполагает страх пред Ничто и этим самым, стало быть, заключает в себе начало или потенцию тех ужасов, которыми полна человеческая жизнь и которые он с такой несравненной, потрясающей силой изображает и в дневниках своих и в сочинениях? Я так настаиваю на этом вопросе ввиду того, что для самого Киргегарда в нем или в ответе на него кроется articulus stantis et cadentis[83] экзистенциальной философии. Ни Иов и еще меньше Авраам и никто из пророков и апостолов никогда не допустили бы и мысли, что невинность, которая, как правильно и в полном соответствии с библейским текстом говорит Киргегард, есть неведение, нераздельна со страхом. Такое допущение может возникнуть только в душе человека, утратившего невинность и обретшего «знание. Мы только что говорили о том, что Сократ и Платон умным зрением усматривали наряду с властью божественной и власть Необходимости, что Левкипп и Демокрит также уверенно придавали своему Ничто предикат бытия и что сам Парменид мог только бороться, но вряд ли в силах был вытравить из своей души мысль о праве на существование Ничто. Пока мы вверяемся разуму и приносимому разумом знанию, права Ничто и права Необходимости обеспечены самоочевидностями, преодолеть которые нам не дано и преодолеть которые мы даже не смеем пытаться. Оттого только Киргегард и шел к Иову, оттого он шел к Аврааму, взывал к Абсурду и жаждал Веры, что таким образом он мог надеяться взорвать неприступные твердыни, за которыми спекулятивная мысль укрыла всеразрушающее Ничто. И в тот момент, когда Парадоксу и Абсурду представился случай осуществить свои державные права и вступить в великую и последнюю борьбу с самоочевидностями, они падают в изнеможении, обессиленные какой-то загадочной и таинственной властью.

Стpax пред Ничто, таким образом, обнаруживается перед нами не как состояние, присущее Невинности и Неведению, а как состояние, присущее греху и знанию. Не было надобности исправлять Св. Писание. Правда, нельзя в данном случае возлагать всю ответственность на Киргегарда. Сказание о грехопадении было во все времена истинным crux inerpretuum,[84] и даже верующие считали себя вправе, считали себя обязанными вносить в него свои поправки. У неизвестного автора знаменитой «Немецкой теологии», которым так восторгался Лютер как одним из самых замечательных мистиков средневековья, прямо говорится, что грех пришел на землю не от плодов с дерева познания добра и зла. Адам, заявляет он, мог бы хоть и десять яблок съесть – никакой беды от этого не было бы. Грех Адама был лишь в неповиновении, в ослушании Богу. Киргегард всегда отграничивал себя от мистиков и явно не доверял им. Он их упрекал в излишней торопливости и даже в назойливости. То, что он говорит о них, может быть вкратце выражено словами Св. Писания: они уже получили награду свою. Чем одареннее, чем пламеннее, чем смелее мистик, тем полнее и в писаниях его, и в жизни чувствуется, что награда уже вся получена и человеку больше нечего и неоткуда ждать. Оттого, вероятно, современная жизнь, уставшая от позитивизма и разочаровавшаяся в нем, но не имеющая сил и охоты выйти за поставляемые им границы, так набросилась на творения мистиков. Религия мистиков, как бы возвышенна она ни была, или, вернее, именно оттого, что она так возвышенна, есть все же религия в пределах разума. Мистик сливается с Богом, мистик сам становится Богом, в мистицизме Бог так же нуждается в человеке, как и человек в Боге. Даже Гегель bona fide и с полным правом усваивает себе знаменитый стих Ангелуса Силезиуса, и для этого ему не нужно ходить к Иову или Аврааму, ни взывать к Абсурду и к Вере. Мистицизм живет в мире и согласии с человеческим разумом и с человеческим познанием, и награда, которую он обещает людям, не предполагает, а исключает сверхъестественное вмешательство: все происходит естественно, все добывается собственными силами. Это, по-видимому, и отталкивает Киргегарда от мистицизма: раз собственными силами – значит, нет повторения, значит, Иову не вернули его богатств и детей, Авраам потерял своего Исаака навеки, значит, юноше, полюбившему царскую дочь, придется удовольствоваться вдовой пивовара, значит, Киргегарду никогда не видать Регины Ольсен.[85] Библейский Бог, который слышит вопли и проклятия Иова, который отводит от сына руку Авраама, который хлопочет о безнадежно влюбленном юноше. Бог, который, по выражению Киргегарда, считает волосы на голове человека, – для мистиков не есть настоящий Бог. Этому Богу нельзя, как выражаются культурные люди (тот же Гегель или Ренан), поклоняться в истине. Такой Бог может жить только в грубом и наивном представлении невежественных людей, пастухов, плотников и рыбаков, – почти дикарей или полудикарей. Даже и творения мистиков, поскольку в них еще сохранились следы этих отживших и смешных представлений, приходится кое-где подчищать и приспособлять к уровню нашего миропонимания. Но Киргегард чуждается просвещенного мистицизма. Его неудержимо влечет к Богу Авраама, Богу Исаака, Богу Иакова – прочь от Бога философов, вообразивших, что они поклоняются в духе и истине. Но он нам сказал, что ему не дано сделать движение веры, и это правда. В его дневнике, по поводу Лютера, мы читаем: «Достаточно известно, что некоторые душевные состояния ищут себе защиты в том, что им противоположно. Человек приободряет себя сильными словами и как бы становится тем сильнее, чем больше он колеблется. Это не обман, это – благочестивая попытка. Человек не хочет давать выражения неуверенности своего страха, не хочет даже назвать его настоящим именем и насильно выжимает из себя противоположные утверждения, в надежде, что это поможет». Мы не будем касаться того, поскольку эти наблюдения правильны в отношении к Лютеру. Но к Киргегарду они вполне применимы. Он подошел к тайне грехопадения, не отогнав от себя «неуверенности страха» (можно ли отогнать страх, удавалось ли его кому-нибудь отогнать?), и вот ему понадобилось перетолковывать, т. е. исправлять и переделывать библейское повествование и уже в состояние невинности вкладывать то; что он нашел в своем опыте, в опыте согрешившего, падшего человека. Получается «логическое объяснение», от которого он так упорно отбивался.