Однако вся непостижимость этой связи открывается нам, лишь если мы не потеряем из виду самой этой противоположности между внешним обликом, эмпирической картиной мирового бытия и его глубинным внутренним существом. И здесь мы должны избегать романтической мечтательности или тенденциозной апологетики, которая, пытаясь увидеть в реальности лишь то, что нам хочется, упрощает ее, игнорирует ее непонятность и тем искусственно рационализирует ее. Мы должны, напротив, с полной серьезностью и правдивостью считаться с реальностью в ее конкретной целостности. Достигнутое нами более глубокое понимание мира, преодолевающее образ мирового бытия в его неосмысленности, все же не превращает суровую действительность наружного облика мира в чистую «иллюзию» во что-то лишь «мнимое»; ни в каком смысле не существующее «объективно». Напротив, двойственное миропонимание соответствует здесь в каком-то смысле двойственному существу и бытию самого мира: мир как «творение», «одеяние» или даже «явление» Бога нельзя без оговорок просто отождествлять с миром, как он эмпирически нам дан. И неотстранимо возникает вопрос: почему пронизанность мира Богом или укорененность мира в Боге не видна все же воочию, с полной явственностью не определяет собой всей природы мирового бытия? Или почему Богу нужно в качестве его «одеяния» не бытие прозрачное, сквозь которое он всегда и с полной явственностью был бы видим, а некое темное «покрывало» – нечто по своей природе иное, чем он сам, – именно нечто внутреннее неосмысленное, безличное, чисто «фактическое», чту именно и конституирует существо «мирского» бытия? Эта чистая безличная фактичность в ее индифферентности к «правде» и «ценности», как мы видели, сама есть некий дефект бытия, некое зло. И эта индифферентность и неосмысленность мира дает в нем простор для господства всяческого зла. Тот факт, что мир «Божий» – в своей глубине божественный мир – есть вместе с тем мир, в котором царит всякого рода зло, – этот факт есть величайшая и самая непонятная из всех загадок; когда мы вглядываемся в нее, нам с новой стороны и в последней глубине открывается сущность реальности как непостижимого. Этим мы подведены к проблеме основания или происхождения зла – к проблеме «теодицеи». Мы можем здесь, однако, рассмотреть эту необъятную в себе тему лишь с той ее стороны, с которой она связана с основной темой нашего размышления.

Ничто так не распространено в современном сознании, как использование трудностей проблемы теодицеи для легкого и мнимо убедительного обоснования неверия, отрицания Бога. «Раз в мире есть зло и оно несовместимо со „всеблагостию“ и „всемогуществом“ Бога, – значит, никакого Бога нет» – таково легкое, умозаключение доступное любому способному «рассуждать» подростку. «Легкость» этого умозаключения так велика, что невольно начинаешь подозревать, не служит ли оно лишь удобным поводом для отрицания Бога, имеющего в эти случаях совсем иной источник. Уже подразумеваемое в нем признание всех, кого это умозаключение все же не приводит к неверию, либо безнадежными глупцами, либо не правдивыми людьми, должно было бы заставить здесь призадуматься.

Наряду с этим весьма распространено и обратное умозаключение, имеющее с первым общую посылку. «Раз реальность зла в мире несовместима с бытием Бога, а Бог есть, – значит, зла «на самом деле» вовсе нет и кажущееся зло должно быть так «объяснено», чтобы оно оказалось на самом деле не злом, а прямым обнаружением благости и мудрости Бога» – таково наиболее типическое умозаключение «верующих».

В противоположность этим двум одинаково рационалистическим установкам мы должны начать с самого решительного утверждения двоякого.

Во-первых: как бы проблема зла ни волновала наше религиозное сознание и как бы трудно ни было религиозной мысли согласовать реальность зла с реальностью Бога, – сама очевидность Бога ни в малейшей мере не колеблется этим, а, напротив, остается незатронутой этим сомнением. Ибо эта очевидность совершенно непосредственна в разъясненном выше (гл. VIII, 6) смысле, покоится на самой себе, а не есть итог какого-либо умозаключения; более того, «реальность» Бога, как было показано, обладает очевидностью большей, чем очевидность факта, ибо она совпадает с самой «очевидностью» или «правдой» как таковой и есть условие, вне которого вообще не могло бы быть ничего очевидного и истинного; в качестве таковой она имеет бесспорный приоритет надо всем, что очевидно лишь фактически, как бы принудительно оно ни навязывалось нам в своей грубой фактичности. Но даже если оставить в стороне это последнее обстоятельство, – даже если бы здесь дело шло лишь о двух, так сказать, равноправных истинах, лежащих на одной плоскости достоверности, – наше духовное положение в отношении проблемы теодицеи можно было бы примерно уподобить положению научного сознания, когда оно стоит перед двумя бесспорными и очевидными фактами, связь и согласимость которых между собой остается ему непонятной или даже при данном состоянии знания представляется ему невозможной. Эта мучительная теоретическая трудность не дает ведь научному сознанию права отрицать реальность одного из этих двух фактов, поскольку они как факты очевидны. Кому раз открылась непосредственная очевидность Бога, несмотря на его «незримость», тот находится – вхудшем случае – в таком же положении: он может мучиться тем, что согласимость реальности Бога с наличием зла в мире остается ему непонятной, но он не может отрицать раз открывшейся ему очевидности Бога или сомневаться в ней. Это есть непоколебимо-твердый предел значимости проблемы теодицеи, – значимости, которую так часто преувеличивают. «Реальность» Бога очевидна вопреки всему. И притом дело идет здесь о полной его реальности как абсолютного Первоначала всего бытия и всей ценности или всяческой правды, – т. е. выражаясь втрадиционных богословских терминах, о реальности Бога в его «всемогуществе» и его «всеблагости».

Внутренняя связь между Богом и «дурным» эмпирическим миром есть именно связь антиномистически-трансрациональная и очевидная лишь в этой ее непостижимости. А это и значит – и это есть второе, что мы здесь должны подчеркнуть с величайшей настойчивостью: проблема теодицеи рационально безусловно неразрешима. И притом эта неразрешимость не есть только фактическая неразрешимость, т. е. не обусловлена слабостью нашей познавательной способности, а есть принципиальная, сущностно-необходимая неразрешимость, могущая быть с очевидностью доказанной или усмотренной, – вроде того, как математически доказана невозможность, напр., квадратуры круга.

В самом деле, говоря, прежде всего, образно: зло в качестве тьмы – в качестве того, что противоположно свету правды, – тем самым противоположно и свету разума и потому не может быть само уяснено; сама тьма, как таковая, ускользает от всякого света и потому не может быть озарена им. Или, выражаясь точнее, в философских понятиях: что, собственно, значит «объяснить» реальность зла? Это значит найти его основание или – что то же – усмотреть его надлежащее, правомерное место во всеединстве бытия. Мы знаем, что реальное основание в последней своей глубине должно совпадать с идеальным основанием, со «смыслом» – в конечном итоге – с самим Первооснованием или Первоначалом, – с самой Правдой как первоисточником всякой «значимости». «Объяснить» зло значило бы «обосновать» и, тем самым, «оправдать» зло. Но это противоречит самому существу зла как тому, что неправомерно, что не должно быть. Согласно известной французской поговорке, «все понять – значит все простить». Следовало бы сказать еще сильнее: «все понять» – значило бы все оправдать. Всякое «решение» проблемы теодицеи есть, таким образом, сознательно или бессознательно отрицание зла как зла – неосуществимая и неправомерная попытка воспринять или понять зло как «добро», мнимо увидать «смысл» того, самое существо чего есть бессмысленность. Зло именно в качестве того, что неправомерно, тем самым по своему существу, напротив, лишено основания; в качестве недолжного оно есть реальность, которой нет места во всеединстве бытия, – некая реальность, не входящая в состав истинно сущего. Единственно правомерная установка в отношении зла есть – отвергать, устранять его, а никак не «объяснять» и тем самым узаконять и «оправдывать» его (в буквальном смысле этого слова, т. е. «выводить из правды» или «облекать в правду»). Поэтому не может быть вообще речи о «разрешении» проблемы теодицеи, т. е. об устранении проблематичности зла. Здесь можно только задаваться целью как-то косвенно – употребляя гениальный оборот Платона: с помощью некого λογισµος νόϑος, некого «неправомочного», «незаконнорожденного» умозрения, – уловить саму проблематичность зла, присущую ему по самому его понятию и конституирующую само его существо.