Но и Божество как «мой» и «наш» Бог, как Бог-со-мной или «с-нами-Бог» есть нечто большее и иное, чем лишь сущая, покоящаяся в себе, как бы замкнутая в себе реальность. Старое классическое определение «субстанции» как того, что «есть в самом себе» и «постигается независимо от всего иного», – это определение, неприменимое ни к какому частному сущему вообще ввиду его противоречия всепроникающему сущностному всеединству бытия, – неприменимо даже и к Богу. И Бог не есть в этом смысле «субстанция», не есть «замкнутое в себе», «самодовлеющее» и в этой своей обособленности от всего остального логически уловимое существо. Это мы в общей форме видели уже выше, в гл. VIII. Здесь нам существенно лишь одно. Бог в качестве любви есть, как указано было выше, не замкнутое в себе существо, а поток любви, в своем течении или распространении творящий и обосновывающий меня. В качестве такового, он как бы уже содержит с самого начала меня в себе – опять-таки в трансрациональном единстве с его чистой «божественностью» как таковой, – содержит в себе элемент или потенцию «человечности», «человеческого», сущностно сроден мне, только это соотношение может обосновать мое существо как «образа и подобия Божия». В качестве истинного всеединого, всеобъемлющего и всеопределяющего Бога он есть именно не «только Бог, и больше ничего», а есть по самому своему существу «Бог и я», причем союз «и» обозначает здесь не сложение с чем-то иным и инородным, отдельно сущим и извне привходящим, а то же самое, что обозначается предлогами «с» и «в»; он есть Бог-со-мной и даже Бог, в котором я есмь и который есть во мне. Он есть истинный Бог именно как Богочеловек – не только в его откровении и явлении на земле и в его отношении ко мне, но и сущностно, т. е. в его «небесном» существе. Если мы снова обозначим две реальности – Бога и меня – как две величины A и B, то тут имеет силу теорема, что А = A + B. Из этой символической формулы можно усмотреть, что, с одной стороны, B по сравнению с A, как величиной бесконечной, должно равняться «нулю», быть «ничто», так как оно ничего не может прибавить к величине A, и что, с другой стороны, B, сопринадлежа к A, должно в этом отношении быть само бесконечным (и, тем самым, вечным). Отсюда исконная, во всех более глубоких религиях встречаемая идея «Вечного» или «Небесного» «Человека». И то же имеет в виду Николай Кузанский, когда он говорит: лишь постигнув Творца в единстве Творца и творения, – единстве, не устраняющем их различия и противоположности, – мы постигаем истинное существо Бога, и наша мысль, перескочив через «стену противоположностей», входит в «рай совпадения противоположностей». Кто заподозрит в этом воззрении «пантеизм», тот лишь засвидетельствует этим, что он совсем не понял, о чем идет речь.

Но поскольку «человечность» означает не только «мое» или «наше» внутреннее самобытие, а – в качестве «человека» и «человечества» – вместе с тем необходимо должно мыслиться как часть «мира», мы уже тем самым вступили на путь темы «Бог и мир».

Смысл, бытийственная основа и подлинное исполнение моего непосредственного самобытия, моего «я есмь», лежат в реальности «Бог-и-я». Как бы сильны и трагичный были борения, которые мы иногда здесь испытываем и которые определяют внутренний драматизм нашего бытия как духовного бытия (вспомним о борениях Киркегарда и Достоевского!), – они в конечном счете все же разрешаются в непосредственно открывающемся мне интимном исконном единстве «Бога-со-мной». Это трансрациональное единство, объемлющее и пронизывающее всякий антагонизм и всяческую противоположность, – единство как внутреннее сущностное сродство и нераздельная сопринадлежность, – есть абсолютная основа моего «я есмь» – само глубочайшее его существо, поскольку оно достигло предельной прозрачности.

Но наряду с этим в моем бытии соучаствует еще нечто иное, что по большей части так сильно захватывает меня и берет меня в плен, что я вообще не замечаю, не вижу этой самоочевидной первоосновы моего бытия. Это есть мое бытие в мире. К исконному, непостижимому и самоочевидному в самой этой непостижимости двуединству «Бог-и-я», «я-с-Богом» присоединяется в качестве третьего начала – «мир». Вспомним, что само наше искание абсолютного первоначала, первоосновы или первоисточника всего бытия было определено непосредственной противоположностью между «моим внутренним миром» как непосредственным самобытием и «миром внешним» как предметным бытием; и это начало открылось нам как исконное, глубочайшее первоединство этих двух «миров», столь противоположных и разнородных в их непосредственном, ближайшем для нашего взора обнаружении. В качестве именно такого первоединства этой антагонистической двойственности – в качестве точки схождении или конвергенции двух разнородных «миров» – первооснова бытия открылась нам как то Абсолютное, которое само по себе безусловно непостижимо и неизреченно и которое мы лишь по нужде и условно могли вообще «назвать», – именно назвав его «Святыней» или «Божеством»; и лишь при дальнейшем ходе нашего его осознания оно открылось нам с той ближайшей нам и вместе с тем самой интимной своей стороны, с которой оно есть «Бог-со-мной». Таким образом, при всей сущностной интимности и непосредственности самого этого отношения или единства «Бог-со-мной», – путь, на котором оно нам открылось, с самого начала был определен и ориентирован на реальность «мира» во всей ее проблематичности. Но мы должны теперь отметить эту же связь и с обратной стороны: после того как путь к первоначалу – как к «Божеству» и «Богу-со-мной» – нами уже пройден и эти идеи нам уже раз уяснились – или, точнее: эта реальность нам уже открылась, – понятие и проблема «мира» принимают для нас уже иной облик, чем это было в исходной точке нашего духовного движения к этой реальности.

Прежде всего, понятие «мира» в том его аспекте, в котором оно теперь нам открывается, совсем не совладает с тем, что мы прежде имели в виду под именем «действительности» или «предметного бытия», а лишь как-то с ним соприкасается. Уже выше, при рассмотрении общего понятия «основания» и уяснении его более глубокого, эминентного смысла мы имели случай отметить (гл. VII, 2), что с чисто «научной» точки зрения, т. е. для сознания, направленного на чиста «теоретическое» или «констатирующее» «ориентирование» в бытии, понятие «основания» самого предметного бытия как целого (или, в этом смысле, основания «мира») лишено смысла, ибо внутренне противоречиво, и обретает смысл лишь для установки сознания, выходящего за пределы «научной мысли». «Мир» есть, следовательно, уже в этом отношении нечто иное для сознания, возвышающегося над ним и обозревающего его как часть или момент некого более широкого и объемлющего целого, чем для сознания, ориентирующегося в нем только в пределах его самого. С другой стороны, при первой же постановке вопроса о единстве нашей внутренней жизни или «самобытия» с «внешним миром» мы сразу могли заметить двоякое: и то, что такое единство все же бесспорно есть, выражаясь в общности как рационального, так и иррационального моментов обоих этих миров, – и то, что мучительный для нас, трагический разлад двух миров (вспомним Тютчева: «Откуда, как разлад возник? И отчего же в общем хоре душа не то поет, что море, и ропщет мыслящий тростник?»[148]), – этот разлад не совпадает с двойственностью между «непосредственным самобытием» и «предметным бытием», а проходит в другом направлении, скрещиваясь с нею (гл. VIII, 1). Наконец, в явлении «красоты» мы встретились с некой реальностью, в отношении которой с самого начала не имеет силы само различие между «моим внутренним самобытием» и «внешним предметным миром», а которая состоит, наоборот, в откровении превосходящего эту двойственность исконного единства. Но «красота» есть все же красота того, что в каком-то смысле есть для нас реальный, «объективный» мир. И в этом отношении, следовательно, «мир» не совпадает с тем, что с точки зрения научного, т. е. рационального сознания есть «действительность» или «предметное бытие».