Вопрос об основании в этом смысле никогда не может касаться предметного мира как такового, поскольку мы берем его изолированно, именно как нечто утвержденное в самом себе, как бытие-по-себе. Ибо к самому понятию предметного бытия принадлежит признак, что оно есть слепая фактичность. Мы приходим к этому вопросу лишь через посредство нашего непосредственного самобытия, и он касается ближайшим образом лишь последнего. Только наше собственное бытие – или то, что с ним связано, – представляется нам лишь тогда подлинно реальным и – тем самым – «понятным», когда мы сознаем его осмысленным и в этом смысле имеющим «основание».

Но осмысленно лишь то, что в себе самом имеет свою правомочность или ценность, что может быть воспринято как значимое, оправданное само в себе. Ценное само по себе, т. е. безусловно значимое само по себе и из себя, обладает той последней самоочевидностью, той имманентно-внутренней «убедительностью», на которую направлено всякое «почему», «отчего», «зачем» и «для чего». Все фактическое само по себе слепо и темно; оно обладает, правда, «очевидностью» фактичности, но эта очевидность как бы не прозрачна, не видна насквозь, не обосновывает самое себя. То, что «осмысляет» и тем дарует последнюю, подлинную, насквозь прозрачную очевидность, есть, очевидно, лишь момент ценности в смысле того, что «значимо» и «ценно» само по себе, – в отличие от чисто «субъективной ценности» того, что испытывается нами лишь как «желательное», т. е. как возникающее из наших влечений и, тем самым, из нашей субъективности. И в этом смысле лишь момент внутренней, объективной ценности совпадает с истинным, последним основанием – первоосновой. И так как лишь самоочевидному присуще достоинство истинной, глубочайшей реальности, перед лицом которой, как перед первым (или последним), наш дух может успокоиться и чувствовать себя удовлетворенным, то осмысляющее основание в этом смысле есть вместе с тем глубочайшее основание реальности. (Этим, кстати сказать, преодолевается то понятие ценности, которое новейшая немецкая, исходящая от Канта философия обычно резко отделяет от бытия и воспринимает как отрешенное царство в себе; в понятии самоценности как последнего основания реальности момент ценности извлекается из своей изолированности и приводится снова в непосредственную связь с реальностью – что одно лишь соответствует традиции «philosophia perennis».)

Общее онтологическое значение этого основоположного соотношения и вытекающее из него новое, более глубокое понятие «реальности» мы можем точнее обозреть лить позднее, в связи с анализом области бытия, открывающейся религиозному сознанию. Здесь достаточно лишь указать, что под самоценным, внутренне значимым, самоочевидным (в смысле внутренней «прозрачности» или убедительности) началом, т. е. под понятием осмысляющего основания, должно пониматься отнюдь не только нравственно ценное. В чем бы ни заключался определяющий признак нравственной ценности в ее отличии от других видов объективной ценности – во всяком случае, нравственная ценность есть только одно из возможных обнаружений ценности как таковой – в-себе-значимого, как общей осмысляющей и тем обосновывающей реальность инстанции. И в эстетическом сознании, в переживании красоты, эмпирически данная реальность усматривается нами как осмысленная, значимая сама в себе и – тем самым – как откровение какой-то глубочайшей первоосновы реальности. Но только здесь откровение столь непосредственно, высшая реальность столь имманентно явственна в самом чувственно-данном явлении, что вопрос об основании или, точнее, сама установка вопрошания оказывается излишней, неуместной, – в чем и состоит своеобразие эстетического переживания, эстетического откровения реальности. (О смысле красоты в ее отношении к реальности в самом глубоком смысле последнего понятия нам еще придется говорить в другой связи.) Точно так же всякое творчество вообще – во всех областях, в котором оно может вообще иметь место, – означает прорыв в нашем непосредственном самобытии, в нашей субъективной жизни, трансцендентной, значимой в себе и в этом смысле подлинной реальности. Еще существеннее в нашей связи – поскольку речь идет о духовном бытии как таковом, – что и темные, злые, опасные силы, когда они переживаются именно как трансцендентные силы, под властью которых стоит наше субъективное самобытие, в этом смысле принадлежат к области духовного бытия, т. е. действуют на нас как нечто объективное, т. е. имеющее свою значимость в себе самом, – как нечто, чему мы подчинены не в порядке слепой фактической необходимости, а в порядке идеального подчинения, т. е. как нечто, что вносит в нашу субъективность смысл и тем самым придает ей характер подлинной реальности. В качестве темных сил они, конечно, отнюдь не «самоочевидны», не насквозь прозрачны, не озарены собственным внутренним светом, как все истинно ценное к значимое в себе; но поскольку мы им подчинены, это подчинение обусловлено сознанием той непосредственной внутренней самодовлеющей значимости, с которой они выступают в нас и действуют на нас. Любая темная страсть, выступающая в нас именно как сила высшего, сверхчеловеческого порядка, – в отличие от страсти, переживаемой как чисто субъективное влечение нашего собственного непосредственного бытия, – окружена для нас ореолом высшей, самодовлеющей ценности, не допускающей вопроса об ее смысле и основании, об ее оправдании. «Злой дух» есть именно коварный дух, соблазняющий нас своей «прелестью», обманчивой видимостью своей самодовлеющей ценности. Раз мы ему подпали, мы испытываем наше подчинение ему не просто в форме господства над нами слепой силы, а в форме сознания, что мы «должны», «обязаны» ему следовать в силу его безвопросной самоочевидности и ценности; и в этом подчинении, в этом повиновении ему, в этом послушном, добровольном следовании его зову мы испытываем, несмотря на охватывающее нас при этом чувство жути, напоминающее нам об обманчивости, лживости этой силы, – смысл, реальную основу нашего непосредственного самобытия (хотя бы мы сознавали, что эта основа и реальность такова, что уносит нас в бездну). В этом заключается более глубокий, истинный смысл открытой Сократом связи между «добром» и «истиной», как и между «злом» и «заблуждением». Злые, темные силы обладают именно лишь мнимой, кажущейся, неправомерной самоочевидностью, которой они нас соблазняют, уводят с пути истины; но, поскольку они выступают с таким притязанием, они все не принадлежат к области духа, потому что они переживаются как инстанция, осмысляющая наше непосредственное самобытие и дарующая ему подлинную самозначимую реальность. Духовное бытие может именно раскрываться нам в весьма различных формах своего обнаружения и действия, и всякое понятие его, определенное слишком узко, именно предполагающее определенное качественное его содержание, есть искажение его истинного существа. Дело в том, что духовное бытие – совершенно так же, как мы это видели в отношении «душевного» бытия, т. е. непосредственного самобытия, – есть не качественно, по своему содержанию, определимая область бытия, а лишь особый род или образ, особая модальная форма бытия. Оно есть форма бытия «внутренней объективности» в смысле транссубъективного бытия, усматриваемого через глубины непосредственного самобытия, – форма обнаружения и действия реальности, в которой последняя выступает в качестве осмысляющей, бытийственно актуализирующей инстанции в непосредственном самобытии и властвует над ним своей авторитетностью, своей внутренней «убедительностью» именно в силу того, что по роду своего бытия она превосходит бытие чисто субъективное.

Духовное бытие, будучи не областью, а способом или образом бытия, – подобно бытию как таковому – определимо и описуемо, следовательно, лишь в его значении для нас или действии на нас, но не по его содержанию; и именно поэтому оно по существу непостижимо. Встречаясь в нашем опыте с духовным бытием, мы стоим перед каким-то «нечто» не просто в том смысле, что оно есть нечто неизвестное или недостаточно знакомое нам, а в том смысле, что оно по самому своему существу не есть нечто определимое по содержанию, не есть нечто «то» или «иное», а есть простое откровение бытия как такового, во всей изложенной уже нами трансрациональности и непостижимости этого понятия или – точнее – во всем усмотренном нами тождестве между тем, что мы разумеем под «бытием» и под «непостижимым по существу». Поэтому, кто имеет хоть малейший опыт реальности духовного бытия, имеет тем самым опыт видения неких бездонных глубин, непроницаемых для логической мысли, – хотя и прозрачно-ясных, самоочевидных именно в этой своей непроницаемости. И духовное бытие, будучи бытием живым, бытием жизни, имеет вместе с тем всю изложенную в гл. II и III трансдефинитность и трансфинитность конкретного, живого, сущего через становление и свободу. Другими словами, кто имеет живой опыт духовного бытия, тот вне всяких отвлеченных умозрений с непосредственной самоочевидностью знает, что бытие не исчерпывается логически определимым предметным своим содержанием, а имеет еще иное измерение вглубь, выходящее за пределы всего логически постижимого и открывающее нам его внутреннюю непостижимость. Опыт трансцендирования во-внутрь, к духовному бытию, еще в большей мере, чем опыт трансцендирования во-вне, к «ты», учит нас благоговейному трепету перед бытием, открывает нам бытие как единство mysterium tremendum и mysterium fascinosum.