При этом стоит, однако, заметить, что этот же вопрос становится и значимым и не просто допускающим, но требующим ответа при перемене его адресности. Если этот вопрос мы адресуем не Богу, а миру - то на него есть ответ. У Бога, созидающего мир, нет цели, которая стояла бы над Ним. У мира, созданного Богом, такая цель есть, и именно эта цель дает ему телеологический смысл. Мир создан Богом - к Нему должен идти - и, значит, путь мира не бесцелен. В этом смысле мы можем понять два основных аксиологических утверждения Библии: "Все сделал Господь ради Себя" (Притч.16,4) и что миросоздавший Логос - "Тот, для Которого все" (Евр.2,10). У мира есть призвание.

Для cв. Василия Великого один из смыслов библейского выражения о том, что небо и землю Бог сотворил "в начале" состоит в указании на то, что лишь в незначительной степени Бог есть Творец, лишь не-существенным (для Него) образом: "в показание, что сотворенное есть самая малая часть Зиждителева могущества" (Беседы на Шестоднев // Творения. ч.1. М., 1845, с. 4).

Об отличии антико-эпического значения образа ребенка от христианского см.: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977, сс. 171-177. В частности, в античном восприятии «ребенок мал, ребенок слаб, боязлив и трогателен; он не героичен и не трагичен. Его место в бытии – не деятельное, а страдательное» (с. 172). И даже когда ребенок предстает в качестве идеала, идеальность эта оказывается разной. В христианстве ребенок «идеален» потому что непамятозлобен и благодарен, умеет все принимать как подарок. Но в Брихадарьяника Упанишаде (5,3,1) ребенок предпочитается ученому брахману («пусть брахман, отрекшись от учености, станет как дитя») потому, что детскость здесь выступает символом половой неактивности (перед этим брахману рекомендуется искоренить в себе «стремление к сыновьям»).

Интересная параллель библейски-серьезного отношения Бога к человеку в Коране. По воскресении обращаясь к праведникам, удивленным своим возвращением к жизни: "Разве вы думали, что Мы создали вас забавляясь и что вы к Нам не будете возвращены?» (Сура 23,117).

Изложение г-жой Дмитриевой христианского богословия настолько своеобразно, что создается впечатление, что она не понаслышке знает те способы полемики, что приписывает мне: “В самом центре Церкви окопались немало лжеучителей, перенявших все методы лжи и подтасовок тоталитарного режима. Их наилучший образец представляет, к примеру, выпускник МГУ, специализировавшийся на кафедре научного атеизма, дьякон Андрей Кураев, ставший “штатным” пропагандистом от Церкви во всех средствах массовой информации, которым по нраву антирериховская компания и которые еще не додали читателям и слушателям ту порцию грязи и яда по поводу Блаватской, что так тщательно была подготовлена идеологами тоталитарного режима СССР” (Там же. Беседа 25. с. 327).

Например: “Откровение учит нас, что Бог есть чистейший Дух, не соединенный ни с каким телом, и что, следовательно, природа Его — совершенно невещественная, непричастная ни малейшей сложности, простая” (Митр. Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие. Т. 1. СПб., 1868, с. 95-96). Или: “Если все существующее получило начало от Творца, имеет начало во времени, ограничено в пространстве и изменяемо, то о Боге следует утверждать, что Он самобытен (не зависит ни от кого по бытию), вечен (не зависит от времени), вездесущ (не зависит от пространства), прост (несложен), неизмерим, неограничен, бесконечен, безначален, неизменен, непостижим и т. д. Перечисленные апофатические свойства не определяют сущности Бога, так как не отвечают на вопрос: что же есть Бог по существу. Эти «свойства» говорят лишь о том, что Божество превыше всевозможных ограничений и определений, но не сообщают положительного знания о Божественной Сущности” (Архим. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим. Исайя (Белов). Догматическое богословие. Курс лекций. Троице-Сергиева Лавра, 1994, с. 78).

“Единица, от начала подвигшаяся в двойственность, остановилась в троичности” (Св. Григорий Богослов. Слово 29 // Творения. Т. 1. Троице-Сергиева Лавра, 1994, с. 414).

“Эта единая Причина не предшествует Своим следствиям, ибо в Троице нет ничего предшествующего и последствующего. Она не превосходит Своих следствий, ибо от Причины совершенной не могут происходить следствия менее совершенные” (Лосский В. Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице // Лосский В. Н. По образу и подобию. М., 1995, с. 82).

Православная традиция различает шесть видов света: люциферический свет падшего ангельского мира; свет тварный физический; тварный внутренний свет человеческого ума; тварный свет “умной” подосновы мироздания; тварный свет ангельский и, наконец, нетварный Свет Божества. Поэтому “световая мистика”, присутствующая в разных религиозных традициях, может относиться к разным реалиям. Сияние манаса, созерцаемое йогом, совсем не есть нетварный свет исихастов. “Если кто желает узреть состояние ума, пусть он отрешится от всяких (греховных) мыслей и тогда увидит себя схожим с сапфиром и сияющим небесным светом”, — пишет, например, авва Евагрий (Творения аввы Евагрия. М., 1994, с. 123). Эту же мысль приводил свт. Григорий Палама, полагая, впрочем, что сочинение, из которого он ее взял, принадлежит не Евагрию, а преп. Нилу (см. Еп. Алексий. Византийские церковные мистики XIV века. Казань, 1906, с. 45). Языческая мистика этот свет считает конечной инстанцией, тогда как православие — лишь промежуточной. Об “умном свете” первого дня творения писал свт. Филарет Московский, ссылаясь на свт. Василия Великого (см. Митр. Филарет (Дроздов). Записки, руководствующие к основательному разумению книги Бытия, заключающие в себе и перевод сей книги на русское наречие. Ч. 1. М., 1867, с. 3).

Творения аввы Евагрия. — М., 1994, с. 123. Эту же мысль приводил св. Григорий Палама, полагая, впрочем, что сочинение, из которого он ее взял, принадлежит не Евагрию, а преп. Нилу (см. еп. Алексий. Византийские церковные мистики XIV века. — Казань, 1906, с. 45).

Термин панэнтеизм введен немецким богословом К. Краузе в 1828 г. Он означает такое понимание отношений Бога и мира, при котором все мировое бытие погружено в Бога; Бог пронизывает мир, но при этом Бытие Бога не сводится к бытию мира, поскольку Божие бытие гораздо богаче бытия космического.