Тейяр был, однако, не самым строгим ученым, о чем свидетельствует его участие в неловкой и довольно темной истории с «пилтдауновским человеком» — тем якобы «недостающим звеном», обнаруженным в гравиевом карьере в Англии, который оказался верхней черепной костью человека, умышленно соединенной с челюстью орангутанга. С другой стороны, теория эволюции Тейяра была чем-то большим, нежели пеной сверхъестественно восторженного духа, и другие ученые начала XX века предвосхитили некоторые из его взглядов. Блестящий русский минералог Владимир Вернадский также рассматривал Землю как целостную живую систему и считал, что эволюция планеты переходит от стадии, определенной биологическими законами, к стадии, сформированной сознательной человеческой активностью. Выдающийся биолог Джулиан Хаксли, сын великого пропагандиста дарвинизма Томаса Гексли и брат писателя и философа Олдоса Хаксли,[65] занимал аналогичную позицию. Хаксли утверждал, что «только через социальную эволюцию материя мира может сейчас реализовать радикально новые возможности… Хорошо это или плохо, механизм эволюции в основном перешел на социальный и сознательный уровень… Медленные способы изменения и наследования опережаются более быстрыми процессами приобретения и передачи опыта»²³⁷.

Тейяр не сомневался, что такой переход был к лучшему, потому что в конце концов деятельность человека должна была пробудить саму планету. С самого начала, полагал иезуит, человеческий разум вплетал себя в коллективную матрицу культуры и коммуникации, эфирную сеть сознания, которая не только связывает индивидов, но которой суждено полностью охватить биосферу, подобно луковой шелухе. Тейяр назвал этот разумный венец творения «ноосферой», коллективной психической сущностью, возникшей из того же самого органического и симбиотического стремления к единству и сложности, который первоначально заставил свободные химические элементы объединиться в молекулы и клетки. В ноосфере, однако, единицами связи являются не химические вещества, а умы людей — кумулятивные срастания воображения, языка и мысли. Сама ноосфера эволюционирует, и, продолжая «наращивать свои внутренние волокна и уплотнять свою сеть», она будет связывать человеческих индивидов во все более коллективные формы сознания. Высказывая убеждение, прославленное впоследствии Маклюэном, Тейяр заявил, что плотное сплетение экономических, социальных и информационных сетей ноосферы должно погрузить нас в «усиленный резонанс» со всеми мыслями, желаниями и страстями наших ближних.

Но держитесь крепче — ведь этот эволюционный процесс не остановится, пока материя не достигнет конечного состояния суперорганизации и сложности. В этот момент сама Земля обретет сознание, и коллективное человечество отпразднует конец пространства и времени. Когда материя и разум свернутся в одну точку того, что гуру технологии до сих пор называют «конвергенцией», мы обнаружим, что соскальзываем в космический тоннель, который Тейяр назвал «точкой Омега». В этой точке окончательного синтеза внутренняя искра сознания, из которой эволюция постепенно разожгла неистовый пожар, в конце концов поглотит саму Вселенную. Христос «вспыхнет как молния», и наше древнее желание покинуть эту юдоль скорби будет наконец удовлетворено, когда бесконечное расширение космической материи коллапсирует, подобно некому математическому гиперкубу, в абсолютный дух.

На этом этапе теоретического путешествия Тейяра явно унесло далеко от Галапагосских островов. Иезуит представил эмпирические доказательства возрастания биохимической сложности на протяжении истории планеты (аргументация, которую новые дарвинисты, такие как Стивен Джей Гоулд, громко отрицали), однако эволюционный спектакль Тейяра сводится к глубоко христианскому мистицизму, апокалиптическому по своей сути. Хотя Тейяр балансировал на тонком льду ереси, он мыслил как католик, когда выдвинул понятие ноосферы. «Католик» буквально означает «происходящий от целого», и холистическое представление Тейяра о планетарном сознании восходит к ортодоксальному образу институциональной церкви как универсального духовного тела, которое стремится поглотить каждого уникального человеческого индивида, включив его в свою тысячелетнюю плоть, возглавляемую Христом. Поклонники западной философии узнают в мысли Тейяра смутную тень гегелевского идеализма, с похожей жаждой абсолютного синтеза и убеждением Гегеля в окончательном поглощении материи духом.

Хотя было бы неправильно обвинять Тейяра в том, что он занимался наукой, он, несомненно, с энтузиазмом относился к синтезу духа с технонаучным проектом современного мира. В красноречивом отрывке из «Будущего человека» Тейяр утверждал, что мистический опыт йогов Востока на самом деле представлял собой эманации из «точки Омега», но мудрецы неправильно истолковали послание, когда отвергли материальные возможности мира ради культивации трансцендентной реальности. Тейяр, напротив, был убежден в совершенстве мира и верил, что божественное последовательно реализуется через громоздкий механизм истории — как технологический, так и природный. Мистицизм Тейяра, таким образом, объединял два противоположных вектора западного духа: отрицающее мир восхождение к трансценденции и погружение с головой в абсолютную власть материи. «Бог будет ждать нас, когда эволюционный процесс завершится: поэтому подняться над миром — значит не презирать или отвергать его, но пройти через него и возвысить его»²³⁸. Провозглашая, что мы движемся «вверх, двигаясь вперед», Тейяр оттачивал своего рода теологическое экстропианство. В этом отношении творчество Тейяра можно считать визионерским ответом на одну из самых насущных экзистенциальных потребностей XX века: найти в бессистемных механизмах эволюции позитивное основание для человеческой жизни, некий космический образец или ритм, который дал бы нам возможность увидеть в самих себе, своем разуме и своей культуре нечто большее, чем слепую случайность, обреченную на подчинение второму закону термодинамики.

Благодаря выигрышной комбинации оптимизма, научного энтузиазма и мистического авторитета Тейяру удалось соединить дарвинизм и божественное. Этот синтез науки и духа, еретический для многих по обе стороны водораздела, привлек множество послевоенных читателей, включая, например, Марио Куомо и сторонника нью-эйдж в политике Альберта Гора.[66] В книге «Земля в равновесии» — попытке создать экологическую философию, которая не засоряла бы трубы современного миропорядка, — вице-президент выражает надежду, что тейяровская «вера в будущее» вдохновит человечество заново освятить Гею, взяв на себя технологическую ответственность за нее. В своей книге «Феномен науки», название которой сознательно обыгрывает название знаменитой работы Тейяра, русский кибернетик доктор Валентин Турчин пытается описать законы, управляющие возникновением новых фаз эволюции или тем, что он называет «метасистемным переходом». Хотя Турчин и избегает тейяровского мистицизма, предпочитая язык уравнений, он все же приходит к выводу, что технология запускает новую фазу культурной эволюции, которая приведет к созданию кибернетического сверхчеловеческого организма, возможно, при посредстве Интернета. Влияние Тейяра прослеживается даже в работе физика Франка Типлера, который в «Физике бессмертия» утверждает, что антиэнтропийные силы Вселенной ведут все вещи к чему-то предельно невероятному — сверхразуму «точки Омега», который изгонит силы тепловой смерти и поставит космос под контроль сознания.

Не обязательно заходить так далеко, как Типлер, чтобы услышать эхо Тейяра в современной науке. Подобно многим мыслителям, пытавшимся построить интегральную философию разума и природы, Тейяр чувствовал бы себя как рыба в воде в современной теории систем — этой междисциплинарной традиции, которая уже неоднократно заявляла о себе в этой книге. Как мы говорили выше, представители теории систем снижают значимость традиционного редукционистского курса на разделение изменчивой сети реальности на изолированные куски материи. Вместо этого они рассматривают мир как приют холистических и взаимозависимых процессов в качестве космоса, характеризующегося скорее понятиями структуры и потока, нежели формы и материи. Начало теории систем в первой половине века положили биолог Людвиг фон Берталанфи и инженеры, стоящие у истоков кибернетики. Сегодня она находит наиболее полное выражение в теории сложности, которая дразнит ученых и исследователей, например, в Институте Санта-Фе в Нью-Мексико. В целом представители теории сложности изучают системы, такие как погода или экономика, которые не являются ни чрезмерно упорядоченными, ни неистово стохастическими, но динамически возникают в ли-минальной зоне, которая колеблется между двумя относительно простыми условиями. Между инь и ян случайности и детерминизма возникает нечто вроде дао становления: предрасположенность определенных систем к «самоорганизации», к спонтанному порождению новых образцов поведения как раз в тот момент, когда они, кажется, соскальзывают в хаос. В этих бурных реках возникают водовороты, химические регулярности взрываются, превращаясь в суп случайных частиц, пчелы роятся, а муравьи строят города. Стюарт Кауфман, авторитетный исследователь из Санта-Фе, называет этот тип возникающих свойств «порядком свободы», и, как бы строго они ни заносились в таблицу и ни описывались, в них, кажется, проявляется творческий разум самой природы, разум, с которым мы можем также встретиться, погружаясь в творческий труд или в чувственную поэзию восприятия.