Эти факты показывают, что решающим в тринитарном мышлении является не число «три», но единство во множественности божественных самопроявлений. Если мы спросим, почему, несмотря на эту открытость различным числам, возобладало именно число «три», то наиболее вероятным, судя по всему, будет такой ответ, что именно «три» соответствует внутренней диалектике опыта жизни и потому символизирует Божественную Жизнь более адекватно. Жизнь описывалась как процесс выхода из себя и возвращения в себя. Число «три» имплицитно присутствует в этом описании, что было известно философам-диалектикам. Ссылки на магическую силу числа «три» неудовлетворительны потому, что другие числа (например, «четыре») превосходят «три» своей магической значимостью. Во всяком случае, наше прежнее утверждение о том, что тринитарный символизм диалектичен, подтверждается тем, что число «три» сохраняется как в формулах благочестия, так и в теологической мысли.

Символическая сила образа Святой Девы (начиная с V в. и вплоть до нашего времени) такова, что в связи с этим встает вопрос для протестантизма, радикально устранившего этот символ в борьбе Реформации

258

против всех человеческих посредников между Богом и человеком. После того как было произведено это очищение, женский элемент в символическом выражении предельной заботы был во многом устранен. В Реформации возобладал дух иудаизма с его исключительно мужским символизмом. Можно не сомневаться, что именно это явилось одной из причин огромных успехов Контрреформации, одержанных ею над первоначально победной Реформацией. Это способствовало возникновению в самом протестантизме зачастую довольно женственных образов Иисуса в пиетизме; это стало причиной того, что многие протестанты стали обращаться в римский католицизм или греческое православие;

именно поэтому восточный мистицизм стал для многих протестантских гуманистов таким притягательным.

Слишком маловероятно, чтобы протестантизм когда-либо восстановил символ Святой Девы. Как показывает вся история религии, такого рода конкретный символ не может быть восстановлен в его подлинной силе. Религиозный символ может стать символом поэтическим, однако поэтические символы не являются объектами почитания. Вопрос может заключаться лишь в том, существуют ли в подлинном протестантском символизме такие элементы, которые трансцендируют альтернативу мужского-женского и которые способны получить развитие вопреки одностороннему, детерминированному мужским началом символизму.

Мне бы хотелось указать на следующие возможности. Первая относится к понятию «основание бытия», которое, как об этом говорилось выше, является отчасти концептуальным, а отчасти символическим. В той мере, в какой оно символично, оно указывает на материнское качество рождения на свет, вынашивания и обнимания собою, и, в то же время, на отзывание назад, на сопротивление независимости сотворенного, на поглощение его. То неловкое чувство, которое у многих протестантов вызывает первое (но не последнее!) положение о Боге, согласно которому он есть само-бытие или основание бытия, отчасти коренится в том факте, что их религиозное сознание и, более того, их нравственное сознание сформированы требованием отцовского образа Бога, понимаемого как личность среди других. Попытка показать, что о Боге ничего нельзя сказать теологически прежде, чем будет выдвинут постулат о том, что он есть сила бытия во всяком бытии, в то же время является способом ослабить преобладание мужского элемента в символизации божественного.

В отношении Логоса (в том виде, в каком он был явлен во Иисусе как во Христе) можно сказать, что это — символ, обозначающий принесение себя в жертву, причем жертвуется той конечной отдельностью, которая трансцендирует альтернативу мужского-женского. Принесению себя в жертву не присущ характер мужского как мужского или женского как женского; оно, в самом по себе акте самопожертвования, является отрицанием того или другого в его исключительности. Самопожертвование преодолевает противоположность полов, что символически проявляется в том образе страдающего Христа, в котором христиане обоих полов соучаствовали с равной психологической и духовной интенсивностью.

Если в заключение мы обратимся к божественному Духу, то нам вспомнится образ Духа, носящегося над хаосом, однако мы не можем

259

использовать его непосредственно, так как имплицитно присущий этому образу женский элемент был утрачен в иудаизме, хотя он никогда и не становился откровенно мужским символом — даже и в истории о девственном рождении Иисуса, где Дух замещает мужское начало, но сам по себе мужским не становится. Именно экстатический характер Духовного Присутствия трансцендирует альтернативу мужского и женского" символизма в опыте Духа. Экстаз трансцендирует как рациональный, так и эмоциональный элементы, которые обычно приписываются мужскому и женскому типам соответственно. И на этот раз протестантский моралистический персонализм выражает недоверие экстатическому элементу Духовного Присутствия и подталкивает многих протестующих против этого людей к мистицизму.

Учение о Троице - это не закрытое учение. Его нельзя ни отбросить, ни принять в его традиционной форме. Его необходимо сохранять открытым для того, чтобы осуществлялась его изначальная функция — выражать во всеобъемлющих символах самопроявление Божественной Жизни человеку.

Часть V История и Царство Божие

Введение

Систематическое место пятой части теологической системы и историческое измерение жизни

Когда в четвертой части системы мы анализировали измерения жизни, историческое измерение было взято в скобки. Оно требует специальной разработки, поскольку является наиболее объемлющим измерением, предполагающим остальные и добавляющим к ним новый элемент. Этот элемент достигает полного развития лишь после того, как измерение духа было актуализировано процессами жизни. Но сами по себе процессы жизни развиваются в горизонтальном направлении, актуализируя историческое измерение предварительным образом. Эта актуализация началась, но не осуществилась. Конечно, можно было бы назвать рождение, рост, старение и гибель отдельного дерева его историей, а еще легче назвать историей развитие Вселенной или видов на земле. Термин «естественная история» непосредственно прилагает измерение истории к каждому процессу в природе. Однако термин «история» обычно и преимущественно используется для истории человеческой. Это указывает на осознание того, что, хотя историческое измерение и присутствует во всех сферах жизни, однако самим собой оно становится лишь в истории человеческой. Аналоги истории в собственном смысле слова можно обнаружить во всех сферах жизни. Не существует истории в собственном смысле слова там, где нет духа. А если так, то необходимо отличать то «историческое измерение», которое принадлежит всем жизненным процессам, от той истории в собственном смысле слова, которая совершается только лишь в человечестве.

Пятая часть теологической системы представляет собой расширение четвертой части, отделенной от нее по традиционным и практическим причинам. Любое учение о жизни должно включать в себя учение об историческом измерении жизни вообще и о человеческой истории как наиболее объемлющем жизненном процессе в частности. Любое описание амбивалентностей жизни должно включать в себя описание амбивалентности жизни в историческом измерении. И наконец, ответ «неамбивалентной жизни» на вопросы, подразумеваемые амбивалентностями жизни, ведет к символам «Духовное Присутствие», «Царство Божие» и

«Вечная Жизнь». Тем не менее, желательно осуществить раздельное рассмотрение исторического измерения в комплексе теологической мысли. Подобно тому, как в первой части системы корреляция между разумом и откровением была изъята из контекста второй, третьей и четвертой частей и рассматривалась первой, так и в пятой части корреляция между историей и Царством Божиим изымается из контекста трех центральных частей и рассматривается последней. В обоих случаях теологическая традиция несет частичную ответственность за эту процедуру: вопросы отношения откровения к разуму и Царства Божия к истории всегда рассматривались относительно независимо и пространно. Но существует еще и более теоретическая причина раздельного рассмотрения амбивалетнос-тей истории и тех символов, которые отвечают на имплицитно заключенные в них вопросы. Именно всеобъемлющий характер исторического измерения и такой же всеобъемлющий характер символа «Царство Бо-жие» придают обсуждению истории особое значение. Историческое качество жизни потенциально присутствует во всех измерениях. Оно актуализировано в них предварительным образом, то есть оно не только потенциально, но отчасти присутствует в них и актуально, тогда как полностью оно актуализировано в человеческой истории. Поэтому адекватно сначала обсуждать историю в ее полном и собственном смысле, то есть человеческую историю, а затем постараться понять историческое измерение во всех сферах жизни и, наконец, соотнести человеческую историю с «историей Вселенной».