И только сегодня к нам приходит прозрение, касающееся правоты гегелевской философии права и его апологии политического образа жизни и просвещенной государственности. У Гегеля государство как носитель проекта просвещения формирует единое политическое пространство и воплощает совокупный социальный капитал нации: ее науку, образование, культуру, которые никому не дано право приватизировать и использовать исключительно в своих групповых целях. Государственный статус этого коллективного социального капитала есть гарантия его общей доступности и неотчуждаемости. Наряду с неотчуждаемым социальным капиталом, находящимся в распоряжении всей нации, у Гегеля присутствует и относительно автономная сфера частных интересов. Но эти частные интересы занимают низшее положение в ценностной и интеллектуальной иерархии и понимаются как царство рассудочности, находящееся ниже уровня государственного разума.

Сегодня гегелевский проект подвергся искажению сразу с двух сторон. С одной стороны, адепты неограниченного частного принципа не останавливаются перед тем, чтобы отдать в частные руки весь социальный капитал нации, не заботясь ни о том, будет ли он сбережен в этих руках, ни о том, останется ли он доступен всем гражданам. С

другой стороны, сам частный принцип на сегодня “опущен” с уровня классической буржуазной рассудочности на уровень необузданной чувственности, которая воплощает уже не “разумный эгоизм”, а, скорее, животный эгоизм, не способный заглядывать в завтрашний день. Этот эгоизм способен оставить после себя пустыню и уничтожить сами основания взаимного гражданского доверия. Такому безответственному эгоизму можно предаваться при одном условии: если кроме собственной Родины, пространство которой оскверняется грязными социальными технологиями и практиками, у современных “неразумных эгоистов” есть в запасе еще несколько “родин”, куда они в случае необходимости могут “слинять”.

Означает ли все это, что проект чувственной эмансипации может быть полностью отвергнут как ложный? Думается, что это не так. Дело не только в том, что после всех тоталитарных практик, связанных с гипертрофией Больших целей и узурпацией прав повседневности и личного “жизненного мира”, новое наступление на чувственность может быть чревато тоталитарной

реставрацией. Дело еще и в том, чтобы различать два типа чувственности: благодатную, открытую высшему началу, и безблагодатную, закрытую для импульсов, идущих со стороны высших духовных и социальных начал.

В данном случае речь идет об одной из главных проблем современной социальной антропологии. Современный экстремизм раскованной чувственности создает провокационную ситуацию в культуре: новый социальный заказ на религиозно-фундаменталистское или полицейско-диктаторское подавление чувственности и новое раздвоение человека на бесплотное нравственное начало и плотское, подлежащее истязательной педагогике. Такого рода реставраторских поползновений почему-то ожидают в первую очередь от русской культуры, ввиду чего в отношении ее сегодня осуществляется активная “профилактическая” работа, направленная на раздробление ее православного ядра (“архетипа”).

Сегодня в некоторых кругах принято пугать носителей эмансипированной чувственности призраком мрачной аскетики, якобы связанной с православной традицией. Между тем тщательное исследование этой традиции, проведенное такими авторитетными исследователями православной патристики, как архимандрит Киприан, архимандрит Мейендорф, а в наше время — С. Хоружим, достоверно свидетельствует о другом. Антропология восточных отцов церкви отличается поразительной цельностью. Никакого манихейского отвращения к человеческому телу как ловушке высших начал, как греховной западни здесь нет. В этом смысле З. Фрейд, с его мистическим страхом перед греховными безднами подсознания, перед загадочным “Оно”, в плену которых находятся лучшие наши побуждения, — куда больший адепт манихейской традиции, чем православные наставники благочестия. Православная версия спасения имеет в виду не одну только душу как пленницу греховного тела, но всего человека.

сотворил, говорит Он, землю и небо, даю и тебе творческую власть: сотвори землю небом. Ты можешь сделать это”*.

В этих словах выражено кредо православного космизма: материя понимается как изначально причастная духу, пронизанная светлыми энергиями. Этот основополагающий принцип предполагает совсем другое отношение и к окружающей нас внешней природе, и к природе внутренней — нашему телу, нежели та трактовка природы как мертвого объекта или досадного ограничителя нашей свободы, которая характерна для западной

“фаустовской культуры”.

Итак, мы имеем два противоположных горизонта чувственности. Чувственность может выступать как нечто изначально асоциальное — как сидящий в нас бестия, жаждущий вырваться из плена культуры и морали. И она же может выступать совсем в другом горизонте: как повторение и подтверждение боготворенной истории мира, где низшее предназначено быть материалом для высшего, богоподобного.

Парадокс позднего модерна (или постмодерна) состоит в том, что в нем реабилитация человеческого тела произошла вопреки христианскому канону. Телесность и чувственность реабилитированы и эмансипированы не потому, что признаны носителями более высоких начал, а, напротив, вопреки и в противовес этому. Это все равно как если бы реабилитация преступника совершилась не

потому, что он раскаялся, а, напротив, именно потому, что зарекомендовал себя преступником по призванию. В практике постмодерна не личность выступает интерпретатором собственного тела, формируя его по духовному и социальному заданию, а, напротив, тело выступает интерпретатором личности, раскрывая ее асоциальные “тайны”. Именно за эти тайны постмодернисты, вслед за неофрейдистами, и возлюбили телесность и чувственность.

В какой-то степени это означает возврат к языческим установкам Ренессанса. Ренессанс раскрыл буржуазность как чувственность и заложил программу раскрепощения чувственности. Реформация взялась эту чувственность обуздать. В результате в западную культуру была заложена антиномия: изначально социальную чувственность надо было подчинить моральному долгу, по природе ей чуждому. На этой антиномии была построена этика Канта, категорически требующая, чтобы исполнение долга и осуществление добра ни в коем случае не осуществлялись по спонтанному побуждению, связанному с нашими склонностями и привязанностями. Ибо последние сродни чувственному началу, а оно понимается как внеморальное и даже аморальное в принципе.