И вот из Сирии пришли
К нам сказок полные тома,
В них аллегория несла
С Востока вымыслы свои.
Hamilton 2008: 539 Перевод наш
Упрекая восточные сказки А. Галлана в аллегоризме (и притом рассматривая аллегорию как нечто мистико-метафорическое, считая ее своего рода отличительной чертой восточного стиля), А. Гамильтон, прежде всего, выражал сомнение в правдивости их содержания, полагал, что в них искусственно нагнетается экзотичность («они более арабские, чем в самой Аравии» (Hamilton 2008: 539)). «Сугубый скептик» (Perrin 2015: 120), А. Гамильтон в то же время использовал в своих пародийных сказках восточный экзотизм, наряду с разнообразными другими формами романического и волшебного. Смесь разных жанрово-стилевых элементов использовалась последователями А. Гамильтона в жанре пародийной сказки, в частности, К. Кребийоном в «Танзае и Неадарне» («Tanzaï et Néadarné»; 1734) и Ж. Казотом в сборнике «1001 нелепость»[116], а также авторами философских contes: Вольтер, например, не видел принципиального различия между романическими волшебствами Ариосто и ориентальными чудесами Галлана (см.: Pagán López 2005—2006: 88), считая их истории не имеющими никакой этнографической достоверности, хотя и увлекательными выдумками, которые необходимо насытить актуальным философским содержанием. Так, определяя «Задига» («Zadig ou la Destinée»; 1747) как «conte oriental» и сочинив к нему посвящение султанше Шерла от имени Саади, Вольтер спешил уточнить, что в «Задиге» «сказано больше, чем кажется на первый взгляд», а «разные „Тысячи и один“» называл (от лица султана Улуга) «побасенками, в которых нет ничего, кроме глупостей и бессмыслиц» (Вольтер 1998: 257—258). Как, несколько упрощая, писал Ж. Старобинский, «рационалисты эпохи Просвещения обнаружили в волшебной сказке — понятой как абсурдное ребячество — своего рода масштаб, применимый к любым верованиям, но особенно — к сверхъестественному миру христианства. ‹…› Чудеса волшебных сказок (вырожденная форма мифа) служат критике христианских чудес» (Старобинский 2016: 331). Думается, что функция сказочных, в том числе восточных, чудес была у просветителей все же более многообразна, она не сводилась к критике религии и Церкви[117], но всегда была прежде всего сатирической и, как следствие, оказывалась не столь нова, как у «восточных» сказочников, часто строилась на клише условного «Востока» произведений XVII века[118]. Не стремилась к достоверности ориентализма и пародийная сказка рококо. Как заявлял в предисловии к «Танзаю и Неадарне» К. Кребийон, «книги, пришедшие с Востока, всегда набиты оглушительным красноречием и несуразными баснями. Верования восточных народов основаны на сказках, которые они используют на каждом шагу, но, сколь бы ни почитались они ими, нам они кажутся не более чем забавными» (Кребийон 2006: 9).
Между тем восточные сказки «галлановской линии» были не только образами забавного экзотического пространства, мало знакомого европейскому читателю, но и частью «ученого ориентализма», каким он тогда представал (Sironval 2008: 57), «нарративной энциклопедией» (Perrin 2009: 189) культур Востока, к тому же — описанием, по существу, иной эпохи — Средневековья, поскольку опирались эти произведения, прежде всего, на старинные рукописные источники и изображали события прошлых веков. Как верно заметил Ж. Перрен, «рассказывание сказок превращается в собирание и передачу живой памяти через повествование» (Perrin 2004). Эту память, конечно, можно обнаружить и в первых фейных сказках — Ш. Перро или мадам д’Онуа, не случайно граф де Кейлюс, создававший и восточные, и фейные сказки, сетовал на порчу последних в 1740-е годы по причине того, что авторы фривольных романов-сказок отказались от простоты и нравоучительности средневековых фольклорных сказок и фаблио, забыли о милых сказках его молодости (см.: Boch 2002: 43—44, 53). В то же время «фольклорные сказки не вели прямо к волшебным сказкам. Необходимо было, чтобы их мотивы предварительно были поставлены на службу куртуазной идеологии и интегрированы в средневековый роман, дабы потом возродиться под пером Базиле, Перро и мадам д’Онуа» (Décote 1984: 84). Но так или иначе, Перро, Леритье и д’Онуа обращались к знакомой их читателям «галльской древности», а не открывали им далекий, необычный, неправдоподобный, но вполне реальный[119], хоть и незнакомый восточный мир.
Конечно, неизвестность Востока была не абсолютной и Ж.-М. Мура прав, говоря о глубинной связи художественного экзотизма «с фундаментальной темой мировой литературы — путешествием» (Moura 1992: 3). Путешествовали на Восток еще до 18-го столетия, так что интерес к нему, замечает Р. Этьембль, не был внезапным (см.: Étiemble 1961: 38). Однако в эпоху Просвещения путешествие становится особенно важным компонентом европейской жизни. Оно позволяет открыть для себя прежде не знакомые или мало знакомые страны и народы. Более непосредственное знакомство изменяло привычные представления: так, если в словаре А. Фюретьера (1690) слово «араб» в переносном смысле означало «жестокий, скупой тиран», то в «Новом французском словаре» (1709) оценка значительно смягчается (см.: Moussa 1996: 146). И хотя именно литературному образу араба было суждено прежде всего символизировать в культурном сознании французов «Другого» (см.: Nain 2012; Oumsalem 2008: 184), «другость» арабского мира благодаря свидетельствам путешественников, переводчикам рукописей, сочинителям «восточных историй» оказалась не столько отталкивающей, сколько маняще-притягательной. Не случайно А. Галлан писал в «Предуведомлении» к «1001 ночи»: «‹…› сказки такого рода приятны и развлекают царящим в них, по обыкновению, чудесным ‹…› они позволяют видеть, насколько арабы превосходят другие народы в такого рода сочинениях» (Galland 1965: 21).
Рождение в Европе интереса к арабскому Востоку специалисты относят к периоду Средних веков: «официальный отсчет ориентализма ведется от решения Венского церковного собора в 1312 году открыть ряд кафедр „арабского, греческого, древнееврейского и сирийского языков в Париже, Оксфорде, Болонье, Авиньоне и Саламанке“» (Саид 2006: 78). Однако ориенталистские штудии как научная дисциплина сложилась в 17-м столетии (см.: Laurens 2006). Обращение к сирийским и арабским текстам первоначально проистекало из желания собрать корпус письменных свидетельств об истории христианской религии на Востоке. Кроме того, в этот период возник и прагматический интерес — абсолютистское Французское государство стремилось узнать восточные страны, чтобы успешнее вести внешнюю политику. В результате в этом веке французами — дипломатами, учеными-археологами — было совершено не менее двухсот путешествий на Восток (см.: Nain 2012: 2)[120].
Французский литературный ориентализм[121] XVII века воспринимал восточную литературу как продолжение греко-римской, и такой подход традиционно расценивают как антиисторический. В то же время уже востоковеды классической эпохи старались изучать мусульманские источники. Важным событием стала публикация в 1697 году известного ученого того периода, Бартелеми д’Эрбело, «Восточной библиотеки», которая, по словам Анри Лорана, два века служила энциклопедией по исламу (см.: Laurens 2006). Близкий ориенталистам Лафонтен, сочиняя свои «Басни» («Fables»; 1668—1694), включал в них животных арабо-персидского мира. В начале XVIII века интенсивная дипломатическая и торговая деятельность стимулировала культурный диалог со странами Средиземноморья, способствовала появлению все большего числа переводчиков, ученых-востоковедов, собирателей рукописей и т. п. (см.: Révauger 2005; Richard 1996). Восток представал в текстах просветительской эпохи отнюдь не только «„философским“, но и географическим, историческим, религиозным, литературным, художественным, политическим ‹…›» (Broc 1985: 368). Вряд ли поэтому можно согласиться с мнением С. Н. Зенкина, что во Франции «изучение Востока встало на научную основу» только в романтическую эпоху (Зенкин 1999: 135).
