Обладая обширнейшими знаниями, Альберт не был по-настоящему творческим умом. Он обнаруживает мало самостоятельности в своих взглядах. Его комментарии на сочинения Аристотеля представляют собой чаще всего простой пересказ текста этих сочинений.

Логику Альберт определяет как созерцательную мудрость (sapientia contemplativa), которая учит, как от известного доходить до познания неизвестного. Логику он делит на две части: учение о несвязанных (incomplexa) элементах, относительно которых возможен лишь вопрос об их сущности (на что дает ответ дефиниция), и учение о взаимно связанных (complexa) мыслях, где идет речь о различных видах умозаключения.

Универсалии Альберт трактует в духе реализма. Ведь если бы универсалии не были имманентны вещам, говорит он, то не могли бы быть истинными те высказывания о реальных предметах, в которых говорится об их роде и виде. Это было бы невозможно, если бы в действительности роды и виды не существовали. По его учению, универсалии существуют как формы вещей. Формы же имеют троякое существование: до единичных вещей в божественном уме, в единичных вещах как единое во многом и после единичных вещей вследствие абстракции, которую совершает человеческое мышление.

Таким образом, в учении об универсалиях Альберт следует ал-Фараби и ибн-Сине. Сами по себе универсалии, по Альберту, суть вечные эманации (излучения) божественного ума, они не существуют вне божественного духа.

Вслед за ибн-Синой Альберт учит, что принцип индивидуализации лежит в материи, поскольку она является носителем или субстратом форм. Но различие материи не есть причина различия формы; наоборот, различие единичных вещей зависит от различия форм, а множественность единичных вещей обусловлена делением материи. Становясь на позицию Аристотеля, Альберт учит, что единичная вещь (hoc aliquid) есть первая субстанция, а общее – вторая субстанция.

Итак, Альберт выступает в основном как последователь философии Аристотеля в интерпретации, данной ей ибн-Синой, но отклоняется от последнего, поскольку арабские перипатетики мусульманизировали Аристотеля, а Альбе.рт христианизирует его, подобно тому как Маймонид иудеизировал Аристотеля. Влиянием ибн-Сины на Альберта объясняется и его необычный для того времени взгляд на естественные науки, на роль наблюдения и эксперимента в естествознании.

Ученик Альберта Великого Фома Аквинский (1225–1274) привел философию Аристотеля в полное соответствие с учением римско-католической церкви, так сказать, окончательно охристианизировал Аристотеля и за это церковью был признан святым: был канонизирован папой Иоанном XXII в 1323 г.

Фома был чрезвычайно плодовитым писателем. Самыми крупными его сочинениями были две «Суммы»: одна из них ставит своей целью систематизацию и обоснование христианской теологии, а другая носит полемический характер и представляет собой апологию христианства против языческих мусульманских и еретических учений. «Суммы» Фомы затмили все прежние схоластические «Суммы» как по объему охваченного ими материала, так и по выдержанности линии ортодоксии римско-католической религии. Кроме двух «Сумм», Фоме принадлежали обширные комментарии к сочинениям Аристотеля, изданные в пяти томах, и многие другие сочинения философского и богословского содержания. Специально к логике имеют отношение его сочинения: «О принципе индивидуализации», «О природе рода», «О природе акциденции», «Об интеллекте и интеллигибельном», «О модальных суждениях», «О заблуждениях».

В сочинениях Фомы Аквинского дана квинтэссенция схоластики, в них сосредоточены в концентрированном виде все ухищрения схоластической логики для поддержания религиозного мировоззрения. Этим и объясняется возрождение философии Фомы Аквинского в эпоху империализма в Западной Европе и США, когда там восторжествовала реакция и в области идеологии.

В теории познания Фома исходит из различения истин разумных и сверхразумных. Последние выходят за пределы человеческого понимания. Тем не менее, по его учению, между истинами разума и сверхразумными истинами откровения не может быть противоречия, истины разума являются преддверием к истинам сверхразумным. Разум не в состоянии доказать истинность учений религии, но он, по мнению Фомы, в силах опровергнуть все нападки против них, и в этом Фома видит главную задачу разума

И главное назначение философии. Человеческий разум Фома считает ограниченным и склонным к заблуждениям, именно поэтому было необходимо, по его мнению, божественное откровение.

Примыкая в теории познания к Аристотелю, Фома выступает против крайнего реализма Платона. Он критикует платоновскую теорию анамнеза и отвергает учение о врожденности идей. В вопросе об универсалиях он занимает позицию аристотелевского умеренного реализма: общее неотделимо от единичных вещей, оно существует в них и только абстрагирующее мышление человека рассматривает общее вне единичного.

В конечном счете проблему универсалий Фома решает по ибн-Сине: универсалии существуют раньше единичных вещей в божественном мышлении, затем они существуют в самих вещах в качестве их сущности (quidditas), их субстанциальных форм, и, наконец, – после вещей как понятия человеческого мышления, которое образует их путем абстрагирования их сущности (quidditas) от их несущественных свойств. Таким образом, Фома, подобно ибн-Сине и Альберту Великому, говорят о трояком существовании универсалий.

Области философии и теологии Фома размежевывает следующим образом: философия имеет предметом своего изучения истины разума, а теология – истины сверхразумные. Превосходство теологии над философией Фома усматривает в том, что теология якобы черпает свои непреложные истины из обладающего абсолютной достоверностью света божественного откровения, тогда как философия свои истины черпает из тусклого света разума, приводящего часто к заблуждениям. Соответственно этому различению Фома составил две «Суммы» – теологическую и философскую. При этом он выступает против мистиков, считавших философию делом дьявола.

В теории познания Фомы эклектически переплетаются эмпирические и рационалистические моменты. С одной стороны, он учит, что человеческое познание начинается с воздействия предметов внешнего мира на органы чувств, все наше разумное знание исходит от чувственного опыта и на нем основывается. Разум сам по себе пуст, не заключает никаких идей, и все свое содержание он черпает из ощущений. Таким образом, разум зависит от чувственного опыта. С другой стороны, Фома считает чувственное и разумное познание различными по их существу, говорит о различии форм чувственного и интеллектуального познания и утверждает, что разум заключает в себе основные принципы познания. Самый процесс познания Фома понимает как уподобление познающего субъекта познаваемому им объекту. Познавательный акт, по его учению, имеет своим результатом «интенцию», т. е. «внутреннее слово», которое душа высказывает сама себе.

Деятельность разума, согласно учению Фомы, начинается с познания умопостигаемого в чувственных вещах, т. е. с познания сущности единичных вещей, и затем уже поднимается до познания чисто интеллигибельного мира.

Чувственное познание как пассивное, чисто рецептивное Фома противопоставляет разуму как активному познанию. И он говорит, что в результате чувственного познания образуются представления о предметах, а в результате разумного познания понятия о предметах и затем из понятий образуются суждения. Своеобразие интеллектуального познания Фома видит в том, что оно всегда идет от общего к частному, и потому интеллектуальное познание с самого начала своей деятельности обладает основными понятиями и самыми общими истоками. Фома проводит различие между разумом (intellectus) и рассудком (ratio). Сферой рассудка является дискурсивное мышление, именно умозаключения на основе принципов разума.

Что касается учений о понятии, суждении, умозаключении и доказательстве, то в этих вопросах Фома является последователем аристотелевской логики.

Вокруг учения Фомы развернулась ожесточенная борьба.