Подобно Ашари, Газали совершенно отвергает причинность в явлениях природы. Его аргументация очень напоминает ту критику понятия причинности, которая позже была дана Давидом Юмом. Газали рассуждает следующим образом. Мы видим, что одно определенное явление регулярно предшествует другому, но каким образом последнее вытекает из первого как его результат, остается для нас загадкой. О действии причины в явлениях природы мы ничего не знаем. Изменение само по себе непонятно. Для нашего мышления непонятно, что какая-либо вещь может стать иной вещью. Вещь или существует или не существует. Но даже божественное всемогущество не может сделать одну вещь другой. И, однако, это есть факт, что мы это делаем. Человек в своем собственном личном опыте видит, что его действия являются причиной, производящей тот или иной результат. По какому же праву человек переносит это на бога и утверждает, что в примере нет беспричинных событий?
Газали выступает как верующий мусульманин и критикует перипатетиков за то, что они считают абсурдом, чтобы бог мог вызвать мир к существованию из небытия. Он говорит, что активность бога не имеет границ, тогда как философы ограничивают ее лишь первым творением. Газали согласен с философами-перипатетиками, что цепь причин, точно так же как и цепь времен и пространств, не может идти в бесконечность и что должна быть первая причина. Этой причиной он считает волю бога. В конечном итоге Газали объявляет тщетной всякую попытку познать мир разумом и от этого скептицизма затем переходит к мистицизму, утверждая, что познать истину человек может лишь в состоянии мистического экстаза путем озарения его души богом.
После Газали на Ближнем Востоке из всей философской системы Аристотеля только его логика продолжает признаваться и изучаться. Но при этом логика Аристотеля была превращена в схоластическую дисциплину. Она была преобразована в чисто формальную логику, которая могла служить орудием для обоснования любых положений. При ее посредстве доказывали все, что угодно, и если противник вскрывал ошибочность доказательства, то на это делалось возражение, что тут только неудачная демонстрация, а не ошибочность самого доказываемого положения.
С XII в., когда на Ближнем Востоке перипатетическая философия увядает, усиливается поток всякого рода изложений аристотелевского «Органона»). Логике Аристотеля уделяется значительное место в энциклопедиях, догматических системах, в изложении которых начинают с логики. Так, в XIII в. Абгари дал краткое суммарное изложение всей логики под заглавием «Иса-Гуджи». Как отмечает де Бер, в самом крупном мусульманском университете в Каире и до сих пор логику проходят по кратким изложениям ее, составленным еще в XIII и XIV вв.
Когда перипатетическая философия стала приходить в упадок на Ближнем Востоке, она получает дальнейшее развитие на арабском Востоке (в Испании и западной части Северной Африки). В XI в. туда проникают сочинения по натурфилософии и логике, а затем и произведения Фараби и ибн-Сины. Там так же, как и на Ближнем Востоке, занимались математикой, астрономией, естествознанием, медициной, историей и географией.
В XII в. в Испании ибн-Рошд (Аверроэс) (1126–1198), знаменитый философ, юрист и медик, завершает развитие арабо-язычного перипатетизма. Преклонение ибн-Рошда перед авторитетом Аристотеля безгранично. Для него Аристотель есть самый великий мыслитель, обладающий наивысшим знанием, доступным человечеству. Надо лишь суметь понять его должным образом. Ибн-Рошд считает Аристотеля непогрешимым. Он говорит, что никакие новые открытия в науке не могут внести какие-либо существенные изменения в учение Аристотеля. Превзойти Аристотеля невозможно; в особенности ибн-Рошд превозносит его логику.
В противоположность Фараби и ибн-Сине, ибн-Рошд понимает мир как вечный и необходимый процесс, исключающий возможность его несуществования или иного существования. Он отвергает понимание материального мира как «возможного» бытия. По учению ибн-Рошда, материя и форма не существуют отдельно друг от друга, только в мысли можно их отделить друг от друга. Все существующее ибн-Рошд представляет как иерархию, в которой ряд ступеней завершается божеством, сущность которого – мышление, имеющее объектом самого себя.
Это божественное мышление порождает универсальное. Универсалии даны в мышлении. Мышление выявляет общее в частном. Универсальное проявляется в вещах, но как таковое оно существует только в разуме. Бог есть порядок мира, соединение всех противоположностей.
Три основные идеи философии ибн-Рошда выражали собой борьбу науки против религии: 1) вечность материального мира;
2) необходимая причинная связь всех явлений, вследствие чего не остается места для божественного провидения и чудес;
3) смертная природа всего индивидуального, в силу чего отвергается бессмертие человеческой души.
В своем учении о разуме ибн-Рошд фактически находится в противоречии с учением Аристотеля, хотя сам он полагает, что правильно истолковывал взгляд Аристотеля на этот вопрос. Ибн-Рошд выступает с учением, что не только активный, но и потенциальный разум не принадлежат индивидуальной человеческой душе. По его учению, разум един, он один и тот же во всех людях и все отдельные люди лишь постольку разумны и познают истину, поскольку они причастны к единому всеобщему разуму. Разум выше человеческой души, выше всего индивидуального, он есть вечная субстанция, индивидуальные же человеческие души суть места встречи активного и пассивного разума.
Понимание разума как всеобщего объективного единого во всем человеческом роде и привходящем извне в душу отдельного человека получило название «аверроизма», но это учение было еще раньше Аверроэса высказано у ибн-Баджи (Авем-паса).
Аверроэсом были написаны комментарии ко многим сочинениям Аристотеля, в том числе и к его сочинениям по логике (ни греческого, ни сирийского языка Аверроэс не знал, сочинения Аристотеля были известны ему лишь в арабском переводе). Кроме того, им было написано специальное сочинение о логике Аристотеля и сочинение «О возможном разуме». Из других его работ упомянем трактат «Опровержение опровержения», темой которого была критика книги Газали «Ниспровержение философов».
К «Введению» Порфирия ибн-Рошд относился отрицательно. Он очень высоко ценил логику Аристотеля, говоря, что без знания ее человек не может быть счастлив, и высказывал сожаление, что Сократ и Платон не знали ее Значение логики ибн-Рошд видит в том, что она способствует переходу нашего познания от чувственных восприятий и представлений к чистой умопостигаемой истине. Но, по его мнению, лишь немногие возвышаются до познания чистой истины, массы же пребывают на уровне чувственного познания.
Ибн-Рошд считал абсолютную истину познаваемой, больше того, он полагал, даже, что она вполне раскрыта в произведениях Аристотеля. С этой точки зрения, он пренебрежительно относился к мусульманской теологии, указывая, что приводимые ею доказательства не могут устоять против научной критики. Столь же несостоятельной он считал ту полутеологию, которую развивали Фараби и ибн-Сина, когда они, исходя из понятий возможного и необходимого бытия, доказывали бытие бога. Но, отвергая теологию, ибн-Рошд не отвергал религии. Он размежевывал сферы философии и религии, отводя философии область теории, а религии область практики. Он выступал с учением о двойственной истине и говорил, что истины философии и религии не противоречат друг другу именно потому, что они имеют в виду разное: религиозные предписания учат, как человек должен поступать, а философия научает постигать абсолютную истину. Это учение о двойственности истины стало впоследствии характерным для переходного периода от схоластической науки к науке нового времени.
Из последующих арабских ученых заслуживает здесь упоминания ибн-Халдун (род. в Тунисе в 1332 г.) Он критиковал злоупотребление дедукцией в схоластической науке средневековья. Ибн-Халдун отмечал, что логические дедуктивные выводы схоластической науки не соответствуют эмпирическим данным. Он подчеркивал, что реальный мир вещей познается единственно путем наблюдения. Взгляд, будто можно достигнуть истины простым применением правил логики, он характеризует как грубое заблуждение Отвергая как пустую затею попытки достигнуть познания истины голой дедукцией, ибн-Халдун отстаивает положение, что задача науки состоит в том, чтобы размышлять об опытных данных.
