Лютер признавал плодотворность и оправданность сочетания в душе человека естественного знания о Боге, с одной стороны, и моральных принципов, фундированных разумом, — с другой. По его мнению, разум может лишь непрестанно подготавливать веру, но никогда не может заменить ее или превзойти. При этом Лютер полагал, что первозаданная людям созерцательная сила естественного познания постепенно ослабевает.

Формулируя первые в Европе программные стратегии религиозного просвещения, Лютер ратовал за формальное обучение мышлению посредством логики: по его мнению, человеку должно «раздельно и четко называть вещь короткими и ясными словами» — причем на родном ему языке.

Отстаивая на императорском рейхстаге в Вормсе (1521) принцип автономии совести, Лютер подчеркивал, что совесть сопутствует «Божьему гласу в душе», она суть «действенность Бога в душе»: «Никто не может меня спросить, должен ли он делать то и другое; но он сам может видеть и спросить свою совесть, во что ему верить и что делать. Я не могу ему советовать и, тем более, приказывать» (Письмо Лютера курфюрсту Иоганну от 25 мая 1529 г.).

Восстанавливая изначальное звучание библейской мудрости, Лютер предвосхитил основной спектр концепций гражданских прав и свобод, впоследствии облагородивших западный мир:

«Мысли и чаяния души не могут быть никому подвластны, кроме Бога; поэтому нелепо и невозможно повелениями принудить кого-либо верить так, а не иначе… И если светский владыка твой все же делает это, то скажи ему: «Не подобает Люциферу восседать вместе с Господом; тебе, государь, я обязан служить и телом, и добром своим… но если велишь мне верить иначе, чем я верю, то не послушаюсь я тебя; в этом случае ты тиран и слишком высоко заносишься, — повелеваешь там, где нет у тебя ни права, ни власти».

Инициированный Лютером синтез жестко-рефлексивных оснований классически-римского мировоззрения[10], его сакрализация повседневной хозяйственной деятельности вкупе с освящением данной интеллектуальной «амальгамы» пафосностью личного выбора индивида очертил условия возможности вовлечения в сценарии человеческой практики как научной (формально-рациональной) компоненты, так и стоического по сути начала, жизненно необходимого для пребывания в рамках стихии «юного» буржуазного строя: по Лютеру, «Бог означает то, чем следует запастись, чтобы во всех несчастьях иметь прибежище и находить благо во всех страданиях».

Бёме, подобно Лютеру, считал, что спасение человека возможно не столько внешними добрыми делами и даже не внешним содействием Бога, сколько внутренней верой сердца. Ибо без внутреннего, духовного перерождения личной верой благие дела не имеют никакого значения. Не абстрактная схоластическая ученость и тем более не внешняя власть людского авторитета, но лишь возрождение внутреннего человека способно на восстановление того вечного Начала, которое, согласно Бёме, было когда-то утрачено человеческим родом.

По мысли Бердяева, «есть несомненные натяжки в доказательстве тезиса, что Бёме был по духу лютеранином. Борнкамм[11] видит родство Бёме с Лютером, прежде всего в том, что у Бёме было сильное чувство зла, что он исходит из дуалистической борьбы света и тьмы. Бёме, как и Лютер, был волюнтаристом, и оба определили собой волюнтаристический характер германской метафизики. У Бёме, как у Лютера, Бог раскрывается в любви и гневе. Бёме, как и Лютер, переносит центр тяжести религиозной жизни внутрь и верит, прежде всего, в Церковь духовную.

Бесспорно, Бёме связан с некоторыми духовными мотивами реформации. Но Бёме не был конфессиональным человеком, он совсем не типичен для лютеранства, он сверхконфессионален…

Бёме был не только человеком реформации, но и человеком ренессанса, ренессанского обращения к природе, к космической жизни. Бёме более всего мучил вопрос о переходе от Бога к природе, от единого к множественному, от вечного к времени. Бёме — гностик, Лютер же гностиком не был, Лютер антигностичен. Лютер также антикосмичен по своему миросозерцанию, его тема — человеческая душа и действие на нее божественной благодати. Бёме же, прежде всего, космичен, ему чужд протестантский индивидуализм. У Лютера было, прежде всего, отношение к Богу как к личности. Для Бёме же Бог становится личностью лишь во Христе. У Лютера благодать имеет прежде всего значение как сила оправдывающая и спасающая, у Бёме же прежде всего как сила возрождающая и преображающая. У Лютера преобладает нравственное воззрение, у Бёме же метафизическое. У Бёме было совершенно иное учение о свободе, чем у Лютера. Лютер учил о несвободе воли, у него свобода пожирается благодатью. У Бёме же свобода лежит в основе бытия. Наконец, для Бёме совсем иначе стоит проблема человека, чем для Лютера. У Лютера был несомненный монофизитский уклон, которого не было у Бёме. Человек имеет центральное значение для Бёме, и антропологическая проблема решается его христологией. Бёме богат внутренними мотивами, чуждыми Лютеру» [18, с. 119–122].

В религиозно-теософском же измерении Бёме, несомненно, пошел дальше Лютера: персональное постижение им принципа противоречия, который поистине движет миром, Бёме описал как опыт второго рождения. Поэтому-то он и назвал свое первое произведение «Утренней зарей…».

Реформация по Бёме отлична от той, какую проповедовал Лютер: для Бёме каждый человек должен приобрести опыт «второго рождения»; в свою очередь, Лютер делал ставку на реформирование официальных догматов веры.

197

ТАЙНЫ ПОСВЯЩЕННЫХ

В приватном письме Бёме как-то написал: «Я, честно сказать, Лютера недолюбливаю. Человек мало вменяемый, одержимый, в прямом смысле слова. Видел бесов, швырялся в них чернильницей. И все беды современной Европы — от него. Да, была ложь индульгенций, ложь папства. Но не всякая ложь стоит той крови, которая из-за нее льется по городам. Потому что поверх этой крови встает новая ложь, темнее прежней. Думаешь, кто мне шесть лет не давал проходу, запрещал сочинять и издаваться? Папа? Никак нет! Все те же протестантские морды… И все те же костры смердят горелым человечьим мясом, и все тех же ведьм жгут, все те же святые праведники. Что изменилось-то?»

Согласно историко-философским реконструкциям (в первую очередь, осуществленным Гегелем), Бёме создал единую диалектическую мировоззренческую систему, основанную на синтезе натурфилософии и мистики. Источником своего учения Бёме (как и любой истинный теософ) называет Божественное Откровение. Его теософия содержит толкование библейских мифов, насыщена поэтическими образами, символична. Основа его учения — мистика и метафизика Абсолюта.

Первоначально, согласно Бёме, Бог есть вечный покой, ничто, единое (содержащее все существа и объемлющее собой все — небо и ад, внутреннее и внешнее, добро и зло), но себя не сознающее. Через самосозерцание Бог делается собственным зеркалом, разделяется на тройственность воли: далее оставаясь единым, Бог пробуждает желание, которое есть огонь. Посредством этого огня — тихого божественного созерцания или мудрости, имеющей дело с образами (идеями), — Бог открывает и познает себя в диалектике развития этих образов и идей. По мысли Бёме, Бог сотворил все вещи из ничего, и это ничто есть Бог сам: «Когда имеют небе и землю, — писал Бёме, — звезды и стихии, и все, что в них, и все, что над всеми небесами, то тем самым именуют всецелого Бога». В другом месте Бёме уподобляет мир саду, в котором почва знаменует природу, древесный ствол — звезды, ветви — стихии, плоды, растущие на дереве, — людей, а животворный сок дерева — Бога [4, с. 4]. Божество и Природа сливаются у Бёме в единый поток бытия.