По Экхардту, «мои речи обращены к тем, кто уже назвал их своими, приник к ним жаждой своих сердец. А дабы было так, в том да поможет нам Бог!». Разум, посредством которого мы воспринимаем Божью волю, Экхардт соотносит со Святой Троицей. Согласно Экхардту, сущность — это Божество, а природа — Бог, т. е. Божество, получившее образ или лицо. Бог продолжает самопроявление в трех лицах: Отец — мысль Бога, в которой выявилась Его природа; Сын — это мысль Бога о себе самом, порожденная Его же природой; осознание этими лицами единства их воли есть Святой Дух. Для Экхардта такое раскрытие Бога — специфический процесс, а не единократное событие: «Когда Бог создал небо, землю и всякую тварь, Он никак не действовал. Ему не с чем было действовать; и в Нем не было действия. Тогда Он сказал: Мы сотворим Наше подобие». Не мудрено создавать. Это делается когда и где угодно. Когда я что-нибудь делаю, то делаю это сам в себе и из себя самого и отпечатлеваю там свой собственный образ».
Деятельность разума, по Экхардту, — промысел Божий внутри нас. Душа располагается между Богом и сотворенной сущностью (телесным началом). Бог есть чистое бытие, первоединство, безличный и бескачественный Абсолют. Сущность Бога состоит из идей. Бог мыслит себя в человеке. Смысл жизни — в познании Бога и возвращении к Нему. Согласно Экхардту, «кто не понимает сказанного мною, пусть и не печется о том. Ибо покуда не дорос он до этой правды — не поймет ее. Не придуманная это, а непосредственно истекающая из сердца Божьего правда!». Путь этот — через добродетельную жизнь, аскезу и доброту к ближним. Пассивного созерцания для мистического единения с Богом недостаточно. Важен тезис Экхардта о том, что отношение Бога и человека есть обоюдопорождающая связь, а не Божья привязь либо человечье упование. По мысли Экхардта, «Бог — в душе выше того, чем когда душа — в Боге: что она — в Боге, от этого она еще не блаженна, но блаженна оттого, что Бог в ней. Верьте: Бог — Сам блажен в душе!».
Экхардт был убежден в необходимости просвещения людей: «Если не учить невежественных людей, то никто не станет ученым. Затем и учат невежественных, чтобы они из незнающих стали знающими. Затем и врачи, чтобы исцелять больных. Иоанн пишет Евангелие для всех верующих и также для неверующих, и все же он начинает с самого высокого, что может сказать человек о Боге. А если найдется человек, который неверно поймет такое слово, что же может сделать тот, кто верно преподает верное слово? Не были ли слова Иоанна и слова Господа тоже часто неверно поняты».
Многие философские формулы, принадлежащие Экхардту, пророчески выразили современные ему и будущие нравственно-мировоззренческие выборы человека: «Кто хочет стать тем, чем он должен быть, тот должен перестать быть тем, что он есть»; «Где есть равенство, там нет единства, ибо равенство посягает на единство, и где есть единство, там нет равенства, ибо равенство пребывает в разделении и многообразии».
Творчество Экхардта (в качестве источника грядущего хода мыслей Бёме, воспринятого Гегелем) значительно содействовало становлению немецкой философской фразеологии (так, он нередко использовал термин «отрицание отрицания», каковой в историко-философской традиции прочно ассоциируется с именем Гегеля).
Идеи реформации католичества М. Лютера (1483–1546). В истории культуры и религии Западной Европы Лютер инициировал возрождение пророчески-библейского, «израильско-христианского» типа религиозной веры: примитивно-чувственные культ и обрядность традиционного христианского канона были им отвергнуты и замещены духовно-словесными репертуарами служения Богу. Об учении Дионисия Ареопагита и его школы, согласно которой Бог — «жених» души, а душа — «невеста» Бога, Лютер писал: «Это лишь собственные учения авторов, которые они принимают за высшую мудрость. И я когда-то этим занимался, конечно, не без большого вреда. Я говорю Вам: «Ненавидьте это Мистическое богословие Дионисия и подобные книги, в которых содержатся подобные басни, как чуму… Своим Мистическим богословием, вокруг которого невежественные теологи поднимают так много шума, он принес самые большие неприятности. В нем больше платонизма, чем христианства, и я не хотел бы, чтобы чья-нибудь святая душа когда-нибудь знакомилась с этой книжицей».
Как «пустую фантазию и мечтание» обозначил Лютер представления Бонавентуры о мыслимых сценариях соединения души с Богом. По мысли современного теолога Ф. Хайлера, Лютер даже не пытался (в духе сект первоначального христианства) слепо и механически подражать образцам павло-иоанновского Евангелия — он освободился от католической мистики, заменив ее набожностью, ориентированной на классическую библейскую, пророческо-евангелическую религию.
1) Лютер поставил во главу угла религиозного мировоззрения утверждение мира и личности (как у И. Гёте: «высшее счастье для детей земли — это личность»),
2) Лютер провозгласил в качестве подлинной веры собственную убежденность верующего. Христианство у него выступило как личный ответ грешной человеческой природы исполненному любви Богу, познаваемому из Библии благодаря вере: «Мы готовы доказать всему миру, что наше учение — не поэтический соблазн и не мечтание, но Писание и ясное Слово Бога. Мы не призываем следовать ничему другому, кроме спасения, и еще мы учим верить или быть твердыми».
3) Лютер обратился к Богу как к личному господину и отцу, признав в качестве единственного мыслимого авторитета — личность религиозного гения. Отвечая на новозаветный вопрос: «Что мне делать, чтобы унаследовать жизнь вечную?» (Лук 10:25), Лютер заявлял: «… Мы не обновили проповедь, а лишь возродили старое и твердое учение апостолов; мы не создали нового крещения и причастия, Отче наш, веры, мы ничего нового не хотели узнать или привнести в христианство, мы лишь поспорили и поговорили о старом (о том, что Христос и апостолы оставили и передали нам). Но это мы сделали: мы нашли все то, что Папа скрыл своим лишь человеческим учением. Все, что было скрыто толстым слоем пыли и оплетено паутиной, мы милостью Божией воскресили, очистили, стряхнули пыль и вымели сор, чтобы оно вновь засверкало и все смогли увидеть, что есть Евангелие, Крещение, Причастие, Таинство, Ключ, Молитва, — есть все, что дал Христос и как нужно для спасения».
4) Лютер сформулировал цель спасения в милости Бога. По его убеждению, Бог в справедливости своей мог осудить людей на гибель, но по любви своей, наиболее полно явившей себя в распятии Христа, Он избрал путь спасения грешников. (Эта идея Лютера — плод так называемого «Башенного переживания» или «Turmerlebnis» — впоследствии была обозначена как концепция «вмененной праведности», согласно которой все мыслимые грехи людские затмеваются заслугами Христа.) По мнению Лютера, неисповедимость Бога, являющая себя в нелепости креста, такова, что мера Его милосердия — милосердие без меры. В учении Лютера любовь эта непосредственно связует человечество с Богом: такое предстояние Богу (Согапз Deo) и именовалось Лютером оправданием. (У апостола Павла: «Но Бог свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками. Посему тем более ныне, будучи оправданы Кровию Его, спасемся им от гнева. Ибо, если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнью Его».)
5) Лютер свел общественный религиозный культ к объединению личностей для лишенного жертвенности общения с Богом. По мнению Лютера, никакие нравственные и должные дела не могут гарантировать спасение. В труде «О рабстве воли» он писал: величие Бога — всепожирающий огонь, Он неподвластен никакому воздействию человеческой воли или разума. Деяния (т. е. дела, изначально замышляемые как «добрые»), по Лютеру, составляют самую суть греха, ибо их основание — желание сделать себя, а не Бога центром Вселенной. Согласно Лютеру, они[9]даже не в состоянии создать высшую «предрасположенность» для спасительной милости: «Никаким другим трудом нельзя достичь Бога или потерять Его, кроме как верой или безверием, доверием или сомнением; другие дела не доходят до Бога». Лютер конституировал нравственно-теологические основания «чистой» религии милости: нравственная деятельность выступала лишь как само собой разумеющееся следствие сильного религиозного переживания. По мысли Лютера, «не следует спрашивать, нужно ли делать добрые дела, они должны твориться без каких-либо требований» (наподобие позднеиудейских религиозных законов). Лютер первым произнес добросердечные слова о священности и ценности честной профессиональной жизни («повседневных добрых дел»), открыв тем самым «новую эпоху в отношениях между религией и культурой».
