227

Bruckner. Mitologia slowianska. S. 35–49; ср.: Bruckner. Mitologia polska. S. 48; в то же время в более ранней работе (Bruckner. Wierzenia religijne. S. 153) автор вообще опускал славянский этап Перуна. В свете новейших исследований представил культ Перуна Гейштор (A. Gieysztor. Sprawca piorunow w mitilogii slowianskiej. Ars historica. S. 155–161).

228

Ср. В. В. Иванов. К этимологии балтийского и славянского названия грома // Вопросы языкознания. — 1958. — № 3. С. 101–111; S. Urbahczyk. Perun // SSSlow. 4. S. 65; Иванов и Топоров (Иванов, Топоров. Там же. С. 9) связывают Перуна-Перкуна с индоевропейским названием горы, как гот. fairguni — «гора», ст. инд. parvata — «гора», хет. реrunа — «скала». В этом можно увидеть отражение наблюдения, что молнии ударяют в возвышенные места. Вольфрам (Н. Wolfram. Gotische Studien 3. // Mitteilungen des Instituts fur osterreichische Geschichtsforschung 84. — 1976. S. 239–261) приводил связь Перкуна c fairguni (Berg) — отсюда Hercynia silva — однако выводил оба эти названия из индоевропейского *perqu (отсюда латинское quercus), то есть дуба (С. 242). Однако сегодня предлагается и другая этимология, связывающая литовское имя Perkunas с perti — «schlagen», так считал вслед за Э. Френклом Биркан (Birkhan. Germanen und Kelten. S. 325), ср. Wolfram. Op. cit. S. 243. Во всяком случае кажется более правдоподобным, что статические объекты — дуб, скала, гора — были названы по действию активной силы, которой был удар молнии, имеющий характер иерофании, — а не наоборот. Ср. также о связях названия перуна (грома-молнии) с «вещами»: Gieysztor. Sprawca piorunow w mitologii slowianskiej // Ars historica (ks. pam. G. Labudy). — Poznan, 1976. S. 155–161.

229

Гальковский. C. 59 (проповедь Иоанна Златоуста о идолопоклонниках): «…и крещения отвергошася, и приступиша къ идоломъ, и начаша жрети молнии и грому и солнцю и лунe…».

230

Niederle. Op. cit. S. 103.

231

См. выше.

232

ПВЛ. C. 87.

233

В переводе мы даем интерпретацию, основанную на переданном звучании текста, но в то же время мы должны допустить и изъян в формулировке документа, так как из условия вытекает, что и Святослав должен был бы верить в христианского Бога, что наверняка не соответствовало действительности. С целью устранения этой трудности можно допустить, что слово «верим» понималось заявителями дизъюнктивно, то есть часть из них признавала христианского Бога, а часть (в том числе и Святослав) почитала языческих богов. Если отвергнуть и эту интерпретацию, остается только исправить текст, как это делали переводчики: Вагилевич в издании Белёвского, Д. С. Лихачев, а также Селицкий, опускавшие «и» перед «отъ Перуна» и относившие слова «отъ бога» к «отъ Перуна». Иными словами, Русь должна была клясться только своими божками, христианская же Русь была отстранена от клятвы. Это не лучшее решение проблемы. Поэтому мы предпочитаем не исправлять из стилистических соображений правильный текст, тем более что и определение «верим» указывает на христианского Бога. Меригги (Meriggi. Il concetto. S. 149) считает, что слово «бог» в этом договоре относится в равной степени как к Перуну, так и к Волосу, из которых первый был объектом культа варягов, а второй — славян; другие исследователи также допускали, что Перун и Волос имели различные круги почитателей, Аничков. Язычество. С. 311. Однако трансформация св. Власия в бога Волоса не могла произойти без активного участия в ней варяжских купцов, а значит, варягов нельзя исключать из числа истых почитателей Волоса.

234

ПВЛ. С. 73 (955 г.).

235

Так в издании вместо Βλάσιος. — Редакция Азбуки веры.

236

Проблема связи Волоса с культом св. Власия наиболее подробно рассмотрел Мансикка (Mansikka. Op. cit. S. 386–393).

237

Имена тех и других привел Нидерле (Niederle. Op. cit. S. 113, сноска 4). Последними, кто признавал идентичность Волоса и Велеса, были Иванов и Топоров (Op. cit. С. 4–179. — Часть, 1 passim), пытавшиеся реконструировать первоначальный славянский миф о поединке бога грома с его противником, которым как раз и был Велес/Волос. Впрочем, идентификация этого противника, как признают сами авторы, в высшей степени гипотетическая (С. 45). При изучении происхождения устного народного творчества (фольклора), в чем, например, можно убедиться на основе рассмотрения Мошиньским этого вида творчества у славян (К. Moszynski. Op. cit. 2 (изд. 2). — Warszawa, 1968. S. 732–810), мы должны учитывать три возможных пути его происхождения: 1) благодаря собственному оригинальному творчеству данной этнической группы, 2) через наследование мотивов, известных прагруппе, из которой данная группа происходит (славяне из индоевропейской прагруппы), 3) через заимствование у соседей из родственных (произошедших из той же прагруппы) и неродственных групп. Только приняв во внимание данные три группы источников мотивов, можно полностью решить проблему происхождения данного фольклорного мотива и его элементов. В указанной работе наибольший упор сделан на второй источник, но зато почти в тени остался третий источник. В то же время заимствования приобретали все большее значение по мере оживления межгрупповых контактов, относительно слабых в до государственную эпоху, а затем приобретавших все большую силу. Эти обстоятельства требуют особой осторожности при использовании современного фольклора как основы для реконструкции архаических мотивов. Фольклорные данные могут служить этой цели настолько, насколько они поддаются проверке на основании ранних критериев, и прежде всего письменных источников, тогда как этимологические исследования, гипотетические по своей природе, дают не столько доказательства, сколько дополнительные указания при интерпретации письменных исторических источников. В своей работе, отличающейся эрудицией и исследовательской изобретательностью, авторы воспроизводят с большим правдоподобием последний этап мифа, отраженный непосредственно в фольклоре и ранее отмеченный Мошиньским в Белоруссии (он рассматривается на С. 65). Однако самые большие сомнения вызывает реконструкция мифа в изначальном виде (Иванов, Топоров. Op. cit. С. 164): вообще можно поставить вопрос, существовал ли общеславянский миф о борьбе бога неба (Перуна?) с Велесом, аналогичный ведическому мифу о Индре и Вале, где Валя был соответствием славянского демона Велеса. Сомневаться заставляет и то, что последний этап мифа выступает только в белорусском и балтийском фольклоре, отсюда возникает подозрение, что изначально он возник у балтов, откуда он мог проникнуть в Белоруссию, которая в 13–14 веках находилась в границах того же государства, но в то же время он не развился в других славянских странах. Нас, однако, интересует здесь вопрос, можно ли того самого Велеса идентифицировать с Волосом, скотьим богом. Среди языковедов преобладает точка зрения, что Велес и Волос являются формами одного и того же имени, аналогично параллельным млеко/молоко, Велет/Волот. Доказательство усиливает еще одна параллель, тоже не вызывающая сомнения: ст. слав. влас., рус. волос аналогично двум формам имени св. Власия: визант. Βλάσιος, болг. Влас (отсюда рус. церк. Власий) и рус. разг. Волос. Русские носители этого имени назывались Волосами, напр. в Новгороде некий Волос стал игуменом монастыря Богородицы (1189 г.), НПЛ. S. 38, 229. Только исторические данные вместе с географией обоих имен (Велес, Волос) могут показать, которое из них относится к русскому «скотьему богу». Уже Мансикка показал (что не принимает во внимание более поздняя литература, хотя, например, Урбаньчик (Urbanczyk. Religia pog. Slowian. S. 29) не имеет собственной позиции в этом вопросе), что этот скотий бог был воспринят Русью в качестве св. Власия, покровителя скота, почитаемого в той функции в Византии и Западной Европе, а также и на Руси после принятия крещения. Примечателен уже сам факт, что первое упоминание об этом боге появилось в договоре князя Святослава с Византией, заключенном в Дерестоле на Дунае (971 г.), что подтверждает данную точку зрения. Это наверняка был новый культ, так как предыдущий договор не упоминал о Волосе, что опять же подтверждает византийское, а не славянское происхождение этого культа. Другим подтверждением иноземного происхождения этого культа является отсутствие средневековых данных о почитании этого божества народом: не фигурирует Волос в пантеоне Владимира, составленном игуменом Никоном, не упоминает о нем Слово о полку Игореве, а крайне редкие упоминания о нем в источниках (Слово Христолюбца, Обычное житие князя Владимира) не имеют самостоятельного характера, а опираются на договор 971 г. Таким образом, в принципе средневековые источники хранят молчание о скотьем боге. При этих обстоятельствах более поздние данные источников о нем также не вызывают доверия. Культ бога Волоса не был заменен культом св. Власа (Власия), который развился прежде всего на севере, в то время как бог Волос был отмечен на юге Руси (971 г.). Иными словами, в границах восточного славянства это было эфемерное божество, а за его границами, следует добавить, вообще неизвестное. Иначе дело обстоит с Велесом. Вопреки тому, что утверждает Мансикка, о нем сохранились по крайней мере два независимых упоминания в источниках — в Слове о полку Игореве (откуда наверняка почерпнул это имя апокриф Хождение Богородицы по мукам), а также в Житии Авраамия Ростовского (подлинность этого имени подтверждают названия местностей на ростовской земле, произошедшие от Велес). Более того, имя этого демона было известно также южным и западным славянам и, похоже, имеет соответствие в Литве (velnias). Таким образом, вырисовываются образы двух различных мифологических персонажей, имена которых случайно оказались схожими.