В западной части Балканского полуострова, являющейся сферой сербо-хорватского языка, столкнулись три миссионерских течения: латинское, которое достигло Сербии (Иоанн 8 направил в 873 году послание сербскому князю Монтемеру, или Мутимиру^[762]), византийское, имевшее поддержку в далматинских городах, а также мефодиевско-славянское, исходившее первоначально из Моравии, а затем из Охрида. В Сербии победу одержало влияние Охрида, которое, как вытекает из сказанного ранее, создало самые благоприятные условия для христианизации, а также для возникновения письменности, начавшей, однако, развиваться самостоятельно только при династии Неманичей (с центром в хилендарском монастыре, основанном в 1199 году). Представление об укоренении христианства дает церковная организация. В охридскую эпоху на сербских землях существовало несколько епископств, а отделившаяся от Охрида в 1219 году автокефальная сербская митрополия охватила 8 епископств и многочисленную сеть монастырей^[763]. Только на Адриатике сохранилась отдельная латинская церковная организация.

Тем временем в Хорватии на фоне спора папства и Византии вокруг далматинских городов с романским населением, составлявшим опору христианства на побережье Адриатики, победу одержала латинская церковь. В этих городах, тянущихся длинной цепью вдоль Адриатического моря, возникла густая сеть епископств, в отличие от центральных хорватских областей, подчинявшихся в 9 веке одному епископству со столицей при приморском Нине. Существует точка зрения, в соответствии с которой еще при жизни Мефодия сюда стало проникать влияние моравской миссии, и во всяком случае не позже, чем непосредственно после его смерти, в нинское епископство прибыли, минуя, однако, посавскую Хорватию, ученики Мефодия и принесли с собой славянскую литургию и глаголицу, которая с этого времени сохранилась на этих землях, а также, без сомнения, и чрезвычайно эффективные методы ведения миссионерской деятельности. Славянский обряд, первоначально хорошо воспринимаемый на этих землях папством в период спора с Константинополем, но после договора, заключенного между папой Иоанном 10 и патриархом Николаем 1 (923), подвергся преследованию по причине негативного отношения к славянской литургии далматинской церковной организации. Однако же сразу обнаружилась огромная роль славянской миссии, деятельность которой, несомненно, заполняла огромные пробелы в сфере латинской миссии и делала невозможной ликвидацию славянского обряда без вреда для дела христианизации. Поэтому уже сплитский синод (около 925 г.), хотя и запретил епископам приглашать пресвитеров со славянским языком, тем не менее, сделал исключение для семинаристов и монахов, и более того, разрешил проведение месс в славянской литургии в случае отсутствия других священнослужителей — при согласии папы^[764]. Эта вызванная объективным состоянием вещей и неохотная терпимость позволила сохраниться славянской литургии в 10 веке и в следующие столетия. Однако следует усомниться, что скованная в своих действиях славянская миссия в Хорватии сумела сыграть здесь ту же роль, что в Болгарии и Сербии. В недостаточности приадриатической католической миссии мы можем убедиться на примере Боснии, крещенной, скорее всего, позднее и слабо утвердившейся в новой религии. В 12 веке, если не ранее, в Боснию проникло, наверняка из Болгарии, богумильское движение, определяемое в источниках как патаренизм, в соответствии с аналогичной доктриной, встречающейся в далматинских городах, и сохранился там в виде «босняцкой церкви» вплоть до турецкого вторжения^[765].

Рассматривая роль языка в процессе христианизации, мы все же не утверждаем, что миссия на родном языке имела гарантированный успех во всех славянских странах, которые смогли организовать ее у себя. Важным фактором были также тесные контакты с центрами старого христианства, то есть с греческим и латинским духовенством на Балканах. Знаменателен уже приведенный факт адаптации славянского письма к греческому алфавиту с очевидным намерением облегчить обучение этому письму греческого клира, исполняющего функции проповедников среди славянского населения. Не будем также утверждать, что введение славянского языка в литургию могло полностью нейтрализовать и другие препятствия, стоящие на пути христианизации. О труднопреодолимых преградах свидетельствует пример Руси.

Русь была единственной славянской страной, в которой миссия не столкнулась с серьезным языковым барьером, так как трудно считать существенной проблемой греческое происхождение высших церковных иерархов: митрополитов (кроме Илариона и Климента Смолятича), а также первых епископов, поскольку клир в своем большинстве был славянского происхождения. Тем не менее, организация миссии, свободная от этого препятствия, столкнулась с трудностью иного рода. Устройство русского государства, раскинувшегося на большом пространстве, заселенном многими большими племенами, требовала со стороны центральных властей ведения осторожной политики, ограничивающей применение принуждения до необходимого минимума, особенно в период принятия крещения, когда еще преобладала свободная форма данничества. Еще в начале 13 века немецкий хронист Инфлянт утверждал с удивлением и порицанием, что русские князья требуют с местных племен только дань, но не заботятся об их крещении^[766]. В этом проявлялось не отсутствие миссионерского рвения^[767], а скорее уважение к принципу (диктуемому реальными условиями) организации миссии не в политической, а в идеологической плоскости, то есть передачи миссии в компетенцию церкви, без оказания непосредственного политического давления на население в сфере религии. На миссию возлагалась тяжелая обязанность, в то же время отсутствовали собственные кадры, а их формирование требовало некоторого времени в среде, имевшей до той поры довольно слабые контакты с центрами цивилизации.

Правда, раннее и поразительное развитие русской письменности уже с 11 века заставляет задуматься, не ведет ли она свое начало из более ранних местных источников и не удастся ли признать непрерывным процессом череду фактов, начиная с первой попытки крещения в 867 году, включая такие явления 10 века, как церковь св. Ильи, существование которой зафиксировано в источниках еще при Игоре, и которая, по моему мнению, стала местом зарождения русского летописания, или же крещение Ольги и предпринятая ею попытка христианизации Руси. В пользу этой точки зрения высказывался Д. Оболенский^[768]. В действительности все эти начинания, за исключением летописи церкви св. Ильи, не оставили после себя глубоких следов, не приобрели массового характера, не сформировали собственного русского духовенства, способного предпринять миссионерскую акцию. В 988 году пришлось начинать с нуля. Когда Владимир велел отдавать детей знатных родителей в книжную науку, разумеется для миссионерских целей (подобно тому, как это было в Моравии и в Панонии при Мефодии, в Охриде при Клименте), матери оплакивали своих детей, как мертвых — распоряжение князя, по-видимому, столкнулось с осуждением в обществе^[769]. В Киев наверняка приезжало не только корсунское духовенство, как утверждает летопись, но и болгарское, однако их вклад не был столь заметным по сравнению с огромными потребностями Руси. Не могло усилить значение киевской миссии и прибытие из Кракова славянской миссии, ликвидированной св. Войцехом в 997 году^[770]. Повесть временных лет отметила два этапа подготовки кадров миссионеров и проповедников: Владимир, освещая землю крещением, вспахал ее и разрыхлил, Ярослав (Мудрый) засеял сердца верующих словами книг^[771], то есть, как мы узнаем из дальнейшего содержания сообщения, подготовил кадры миссионеров и проповедников, организуя с этой целью, подобно тому, как это было в Моравии и Болгарии, центр письменности по примеру созданных ранее центров — не только болгарских, но и чешского^[772]. Уже в свете этих данных не кажется правдоподобной точка зрения, выраженная Е. Голубинским, а в настоящее время поддерживаемая М. Клименко, что Владимир якобы крестил, пусть только путем формального акта крещения, половину Руси^[773]. Вот какой образ христианизации приводит Повесть временных лет, написанная в начале 12 века, противопоставлявшая две культурные среды Руси: землю полян, в которой царили достойные похвалы (то есть христианские) обычаи, и земли других племен — древлян, радимичей, вятичей, северян и кривичей, определенные как языческие. Это описание выдержано в прошедшем времени^[774], а значит, не отражает состояние христианизации в момент составления текста (начало 12 века). Повесть временных лет хотела, по-видимому, только сообщить, что все перечисленные племена, за исключением полян, крещенных «с незапамятных времен», были еще «в народной памяти» языческими. Часть русских племен в приведенном тексте не фигурирует, а именно, дреговичи, дулебы (волыняне), словены (кроме уличей, которыми в христианскую эпоху источник вообще не интересуется). Этот пробел носит, скорее всего, случайный характер, источник не ставил себе целью привести все названия, хотя не мог не знать, что словены приняли, по крайней мере формально, крещение уже при Владимире, а дреговичи и дулебы не могли креститься раньше древлян и не были большими христианами, чем они.