Далее в рассказе летописи о реакции Владимира очевидно некоторое колебание: потрясенный, он рассматривал образ, принял к сердцу учение, однако не пришел к заключению, не поддался теологической аргументации и решил продолжать «изучать веры» самостоятельно, и эту позицию разделили бояре и городская знать, несмотря на всю речь Философа: ведь «никто своего не порицает», нужно изучить божественную службу на месте, чтобы осуществить выбор. Тогда были делегированы десять рассудительных мужей, которые по очереди отправились к (прикамским) булгарам и немцам (Хазария вообще не упоминалась), наконец, к грекам, великолепным богослужением у которых они были восхищены^[749]. Таким образом, решающим стал критерий внешней мощи божества, выраженной в греческой литургии; с этой точки зрения выбор был удачным, поскольку греческая цивилизация и материальная культура находились на самом высоком уровне в тогдашней Европе. Нельзя не заметить, что здесь использовался тот же самый аргумент, что и в Полабье, хотя и в ином аспекте, так как там убедительной была мощь христианского Бога, выраженная в успешном политическом покровительстве тем, кто ему верен, в то же время на Руси политическая мощь росла под эгидой скромной полидоксии, зачаточного политеизма и новоиспеченного «славянского монотеизма». Поэтому решение искалось в «эстетическом» выражении мощи христианского божества. Только вскользь в Повести временных лет упоминается более поздний сюжет о крещении Владимира после чудесного обретения зрения, утраченного во время осады Корсуня^[750]. Мы говорили об иноземном сюжете в этом рассказе о крещении, а именно о промежуточном принятии Владимиром аргументации Философа. Это объясняется тем, что Речь Философа была вставкой в этот рассказ, возникшей, как показал А. С. Львов, в моравско-чешской среде, отредактированной сначала в восточной (придунайской) Болгарии, а потом на Руси^[751]. Проблема истинности веры была чужда славянскому сознанию того времени, признавалось только различие между религией, предоставляющей лучшее или худшее покровительство тем, кто ее исповедует, или же религия, отвечающая в большей или меньшей степени обычаям или эстетическим пристрастиям данной среды.

Рассматривая данные источников о практических мотивах принятия крещения, мы не нашли нигде указания на то, чтобы князья и знать руководствовались желанием укрепить с помощью церкви государственный аппарат или устранить идеологические различия между отдельными племенами, соединенными в одном государственном организме и таким образом объединить государство с идеологической точки зрения, как это обычно представляется в литературе^[752]. Церковь играла важную роль в формировании феодального строя и сама представляла собой значимый его элемент, однако ее участие в организационных процессах государства и общества было следствием христианизации, а не осознанной целью.

Практическое отношение язычников к религии, чуждые понятия, вводимые христианством, таким как религиозная исключительность, грех, спасение, вызывающие существенный пересмотр мировоззрения, а особенно обременительные предписания, регламентирующие поведение личности, затрудняли учение новой вере; негативная оценка славянского интеллекта в постановлении 769 года объясняется также либо трудностями, с которыми столкнулась миссионерская деятельность Иордана в Польше, либо контактом св. Войцеха с его паствой в Чехии и т. п. В то же время решение языческих инстанций о принятии новой религии, хотя и опиралось на внетеологические мотивы, в любом случае означало формальное отречение от языческих верований (abrenuntiatio diaboli) и выражало волю принятия новой религии (эквивалент confessio fidei). Признание правового акта достаточным условием допущения крещения значительно упрощало задачу миссии на ее первом этапе и относило труд учения на третий этап, то есть на период после крещения. Не в пользу такого решения говорило важное обстоятельство: население готовилось к крещению с правовой и юридической стороны, но почти не имело представления о сущности веры. Поэтому епископ Оттон в соответствии с предписаниями Евангелия и церкви требовал катехизации «новообращенных» язычников. Так, в первом крещенном городе — Пыжицах — катехизация с участием духовенства длилась 7 дней, в течении которых самым основательным образом учили всему, что касается христианской веры^[753]. В то же время в Щецине, значительно более населенном, чем Пыжицы, и неблагосклонном к новой религии, катехизация, по сообщению Херборда, происходила в течение нескольких дней (per aliquot dies), после предварительного уничтожения святилищ и идолов. Префлингенский монах более интересовался этим очищением города от мерзостей идолопоклонства, нежели катехизацией, о которой даже не вспоминал^[754]. Поспешность и поверхностный характер катехизации очевидны; и объясняется это вовсе не старыми (еще до правового акта) проповедями епископа, поскольку они не производили на население впечатления и не запечатлевались в сознании. Катехизация происходила, по-видимому, в форме диалога с проповедниками, например, в Камене женщины признались, что убивают младенцев женского пола, за что им было определено специальное раскаяние^[755]. Однако же метод педантичного Отгона не нашел повсеместного применения, то есть использовался первый путь: непосредственно после правового акта, насколько это было возможно организовать, происходило крещение. На Руси не было и речи о катехизации киевлян, говорится только, что Владимир в один день приказал уничтожить идола Перуна, а на второй день устроил крещение населения в Днепре. Мы не знаем, насколько это сообщение было правдивым, тем не менее оно свидетельствует, что катехизацию не считали необходимым условием допущения крещения. Возможно, подобным образом происходило крещение и в Польше. Во всяком случае Титмар не упоминает, что население, которое крестилось сразу после Мешко 1, было подготовлено к этому акту катехизацией, хотя сразу же вслед за этим описывает тяжелую последующую миссионерскую работу епископа Иордана^[756]. Подобным образом Римское Житие св. Войцеха, а за ним и Бруно, сообщают о том, что св. Войцех в Гданьске крестил целые толпы (hominum multe caterue, populum grande nimis), но умалчивают о предварительной подготовке к этому акту^[757]. Молчание не является достаточным доказательством, но мы должны принять во внимание и русскую аналогию, и трудность осуществления перелома в славянском способе мышления без длительного воздействия на умы.

Б. Укрепление новой религии

Третий этап миссии — насаждение, в том числе и практическое, у населения принципов христианской религии — длился целыми столетиями и был связан с проповеднической деятельностью. Развитие христианизации на данном этапе шло неравномерно. Оно зависело от географического положения и классовой принадлежности обращаемых, тем не менее к концу 12 века процесс достиг решающего эффекта почти во всех частях Славянского мира и привел в принципе к полной христианизации знати, рыцарства и горожан, а также, скорее всего, глубоко проник в крестьянскую среду. Сделаем краткий обзор результатов этого процесса в отдельных славянских странах.

Во всех южнославянских землях официальное крещение состоялось на протяжении 9 века (в Каринтии уже в 8 веке), а проникновение нового мировоззрения в широкие массы населения произошло наверняка не позже, а частично и раньше, чем в северной части Славянского мира (то есть у западных и восточных славян). Большая часть Балканского полуострова находилась в сфере миссионерской экспансии греческой церкви, духовенство которой так же не было знакомо со славянским языком, как и латинское духовенство.

Это затрудняло продвижение греческой миссии как в Склавинях, то есть в славянских провинциях Византии, так и в принявшей крещение (964) Болгарии, равно как и на западе, где от Адриатики продвигалась также латинская миссия, охватившая Хорватию, дошедшая даже до Сербии, но в Болгарии добившаяся краткого и иллюзорного успеха. Устранить языковой барьер, затрудняющий христианизацию, могла бы способствовать массовая славянизация миссии, то есть приглашение в эту миссию славян, соответственным образом подготовленных и включенных в духовную иерархию; формирование же соответствующих кадров за короткое время и в многочисленном составе было возможным только при условии введения в литургию славянского языка наравне с греческим и латинским. Заслугой Константина Философа и Мефодия стала реализация концепции славянской миссии в моравском государстве, а изгнание миссии из Моравии после смерти Мефодия (885) вызвало ее перенесение на Балканы^[758], сначала в Болгарию, куда отправились ученики Мефодия: Климент и Наум (888). Князь Борис определил Клименту территорию его миссионерской деятельности в западной части своего государства, куда, скорее всего, не доходило греческое духовенство, взявшее на себя духовную опеку Болгарии после принятия ею христианства. Там же на западе в окрестностях Охрида Климент получил из рук царя Симеона (893–927), который проявил себя не только как выдающийся политик, но и как покровитель церкви и грамотности, епископство в Кутмичевице вблизи Охрида. Однако центром миссионерской и литературной деятельности Климента стал именно Охрид, куда уже после его смерти (ум. 916) была перенесена столица созданного Симеоном первоначально в Преславле (919) патриархата. При его же правлении произошел другой важный с позиции христианизации факт — славянизация в восточной Болгарии церкви, переполненной первоначально греками. Этот поступок Симеона доказывает, что Климент (вместе с Наумом) подготовил многочисленные кадры славянского духовенства, а одновременно и то, что его охридская миссия достигла серьезных успехов. Можно предположить, что Климент получил такие положительные результаты благодаря не только использованию славянского языка, но и методу проведения миссии, возможно, почерпнутому из моравского опыта Мефодия, что, впрочем, невозможно проверить. Метод заключался в проведении двухступенчатой катехизации вместо обычной одноступенчатой, когда духовные пастыри миссии учили непосредственно народные массы. В то же время житие св. Климента, написанное, скорее всего, митрополитом охридским Феофилактосом (ум. 1107/1108), но основанное, без сомнения, на более ранних материалах и проявляющее признаки достоверности^[759], сообщает, что Климент собрал 3500 учеников, которым объяснял глубокий смысл Священного Писания, то есть проводил с ними относительно неплохую теологическую подготовку. Тем не менее, из их числа он рукоположил только 300 пресвитеров и низших священников^[760]. Понятно, что столь многочисленные ученики получили основательное и требующее немалого дидактического вклада образование не для своих личных целей, но в связи с предусмотренной для них миссионерской функцией, то есть функцией посредников между собственно миссионерскими кадрами и массами населения, с которым эти ученики оставались в постоянном, ежедневном контакте и имели возможность легко передавать ему принципы религии. Таким образом, это была организация массовой религиозной пропаганды. Предположив, что вышеуказанный метод использовался впоследствии и всей той группой духовенства, которую обучил Климент, можно сделать вывод, что христианизация имела быстрый прогресс в границах охридского патриархата, а в сферу его входила значительная территория: западная часть Болгарии (с Софией), Македония, восточная Сербия, а также часть Албании (со славянским в то время населением). Славянизация церкви восточной Болгарии, где существовала отдельная митрополия, позволила использовать и там подобные методы. О самостоятельном вкладе восточной Болгарии в дело христианизации и тесно связанной с нею письменности свидетельствует факт, что на этой территории особое глаголическое письмо наравне и с греческим, и с латинским алфавитом было заменено кириллицей, созданной по образцу греческих букв (что облегчило ее усвоение греческим духовенством, действовавшим в Болгарии), а одновременно отличавшейся большим удобством при чтении. В Охриде полный переход на кириллицу произошел только в 12 веке. Уже в 10 веке Болгария стала главным центром славянской письменности, которая служила нуждам прежде всего церкви и христианизации и в значительной степени пополнялась за счет переводов греческих произведений (с характерным исключением классической греческой литературы). Ее главный центр возник в Охриде (другой центр развивался в Преславле). Завоевание Болгарии Византийской империей (971–1018) не смогло полностью заглушить развитие письменности, однако утрата независимости привела к реэллинизации церкви в восточной Болгарии, а в 12 веке к эллинизации также и Охрида. Тем не менее славянский язык в то время уже сыграл свою положительную роль как орудие христианизации, укрепив новую религию в широких массах населения в восточной части Балканского полуострова, а богомильское движение (начиная со второй половины 10 века), направленное против официальной христианской доктрины (и феодального строя), не смогло привести к восстановлению язычества и не вызвало антихристианского движения^[761].