Принимая все это во внимание, мы ищем главное указание на суть славянских верований о загробной жизни в источнике, который дает информацию, отличающуюся от христианского представления об этой жизни, и при этом может считаться достоверным ввиду хорошей информированности автора. Это свидетельство Титмара, касающееся полабских славян, но тем не менее показательное для всего славянства, поскольку представляет без сомнения архаичную основу соответствующих воззрений. Автор хроники полемизирует с необразованными людьми (inlitterati), подвергающими сомнению воскресение, которое ожидает тела мертвых, и разъясняет, что есть три вида душ, а именно души бестелесных существ, ангелов, не имеющие начала и конца, души людей, имеющие начало, но не имеющие конца, и, наконец, души животных, которые начинаются вместе с телом и вместе с ним кончаются. Из слов летописца вытекает, что вопреки мнению неверующих, воскресение не подлежит сомнению, поскольку человеческая душа обладает бессмертием. По-видимому, среди скептиков было немало и немцев, но в своем большинстве (maxime) это были славяне, которые считали, что с телесной смертью все заканчивается^[329]. По мнению Нидерле, Титмар хотел лишь сказать, что славяне не имели представления о воскресении, связанном с расплатой за деяния в земной жизни^[330]. Эта интерпретация основана на недоразумении. Единственным аргументом, который Титмар привел в подтверждение представления о воскресении, был факт бессмертия человеческой души: если бы славяне верили в бессмертие души, полемика с ними была бы беспредметной. Впрочем, Титмар ясно сформулировал упрек славянам в связи с их представлением о полной гибели человека вместе со смертью тела. Не стоит ему приписывать противоположное суждение при помощи искусственных комбинаций. По мнению Урбаньчика, Титмару вообще нельзя «доверять», поскольку ему противоречат более поздние источники^[331]. Действительно, источники не оставляют сомнений в обратном (хотя наверняка им была чужда философская концепция бессмертия). Как же тогда объяснить это расхождение с Титмаром, принимая во внимание серьезность свидетельства мерсебургского епископа? Брюкнер, как, впрочем, и Нидерле, хорошо понимал, что нельзя произвольно обходиться с информацией Титмара, который исполнял функции епископа в среде еще языческого населения, хорошо его знал и не начинал полемики с мнимыми заблуждениями. Поэтому Брюкнер считал, что ошибка автора хроники только кажущаяся, в действительности же он оспаривал существование у славян «христианской души, но свою собственную они имели»^[332]. Брюкнер таким образом приписал Титмару взгляд на душу, противоречащий христианскому учению, которое признавало у всех без исключения людей одинаковую душу, а миссионерскую деятельность понимало как борьбу за спасение душ. И сам Титмар говорил о бессмертии человеческой души вообще в отличие от души животных. Ясно, что Титмар не мог высказывать мнение, которое ему приписал Брюкнер. Суть информации автора хроники состоит в утверждении, что «славянская душа» гибла вместе со смертью тела. Важный конкретный аргумент против данной информации летописца — это другие его сообщения. В той же главе, которую мы здесь анализируем, говорится о язычниках, gentiles (то есть о славянах): некоторые из них считают, что в будущей жизни душа имеет иные обязанности (officium), чем в настоящей. Таким образом, автор хроники ограничивает предыдущее свидетельство и признает расхождение то ли во взглядах, то ли в загробной участи отдельных славян после смерти. В другом месте хроники Титмар сообщает, что в Польше до крещения тело каждого мужа после смерти сжигали, жена же, которой отрезали голову, следовала за ним^[333]. И это поведение, как кажется, говорит в пользу существования веры в загробную жизнь. Об этом свидетельствует и общий аргумент: широко распространенное в мире древнейшее представление о загробной жизни. Вряд ли оно было чуждо славянам. Так критика текста Титмара позволяет обнаружить две противоречивые информации: 1) о смерти души вместе с телом, 2) о сохранении души после смерти тела. Только последняя имеет широкое, независимо от Титмара, подтверждение в источниках, однако отсюда не вытекает, что первая не соответствует славянским верованиям. По уже представленным здесь причинам трудно ее признать вымыслом автора, а потому ее следует отнести к архаическому индоевропейскому, не чуждому, разумеется, и славянам, субстрату верований в «живой труп». На этот субстрат должны были наслоиться новые понятия о душе, о которых немногое можно сказать ввиду отсутствия достоверных источников.

Как считал Нидерле, а это его суждение не утратило своей актуальности, мы не имеем точных сведений о том, как представляли себе славяне загробную участь души^[334]. Правда, в сообщении о похоронах знатного руса (в Прикамской Болгарии) Ибн Фадлан говорил о рабыне, которая должна была погибнуть во время погребального обряда своего господина, что перед совершением обряда она якобы видела умершего в прекрасном и зеленом раю (или же саду), а один из русов говорил, что умерший находится в раю в момент сожжения тела^[335]. Нидерле поставил под сомнение пригодность этого источника в отношении славян ввиду норманнского происхождения русов. Однако представляется, что независимо от того или иного происхождения тех русов, сообщение Ибн Фадлана не будет нам полезно из-за того, что они были купцами, купцы же играли роль посредников в переносе иноземных влияний, в основном религиозных (благодаря им христианство в 10 веке проникло в Киев).

Мы могли бы попытаться реконструировать славянские представления о том свете сравнительным методом, обратившись прежде всего к верованиям балтов ввиду их этнического родства, древнего непосредственного соседства, сходства обычаев и строя. Так, по датированному 1326 годом сообщению Петра из Дусбурга — автора хроники крестоносцев, прусы верили в воскресение тела, но не так, как следует, поскольку полагали, что в загробном мире каждый будет вести тот же, что и на земле, образ жизни, а потому вместе с останками вельможи сжигали его оружие и доспехи, рабов и т. п., а простым людям давали вещи, имевшие отношение к их обязанностям^[336]. Ясно, что мысль о воскресении прусы восприняли у христиан, а представление о загробной жизни как продолжении жизни земной является интерпретацией погребального обряда. Иными словами, ценность приведенного сообщения Дусбурга как источника сводится к нулю. Более полезной будет литовская аналогия, известная по мифу о Сови, в русском переложении 13 века. Сови называли проводника в подземное царство, бездну, известную по русскому источнику как ад или Аид, infernum. В него ведут 9 врат; сын Сови, который попал к отцу в бездну через одни из них, был угощен им вечерьей и убедился, что лучшим погребальным обрядом является сожжение. Более подробной информации о подземном существовании мертвых источник не приводит^[337], но наверняка от представлений народов, верящих в Сови (называемого в источнике Совицей), не слишком отличается образ, воссозданный А. Брюкнером в том числе по фольклорным данным и схожий с греческим Аидом: «Был, следовательно, иной мир, мир не солнца, зелени и людей, а темный, холодный и серый, мир мертвых, велей»^[338]. При этом Брюкнер признавал, что вели не затворялись в бездне, а кружили по земле, охотно получали жертвы от людей. Не иначе было и у славян, а загадочное замечание Титмара о иной обязанности души в будущей жизни, без уточнения, свидетельствует об отсутствии ясных представлений об этом мире, а значит, и об отсутствии интереса к нему.

Во всяком случае не подлежит сомнению, что после кризиса, связанного с физической смертью, в соответствии с распространенными верованиями, души не лишались бытия. Возникает вопрос, какое отношение складывалось у живых к ним? В русских источниках, как представляется, звучат два мотива: скорби по мертвому и страха перед действием освободившейся от уз тела души. На первый взгляд, преобладает мотив скорби. «И плакали по нему все люди плачем великим», — говорится о похоронах Олега^[339] в соответствии с принятой схемой поведения на похоронах. Ольга отправилась к древлянам, чтобы плакать на могиле убитого мужа, Игоря, она велела насыпать большой холм и справила тризну, во время которой дружина княгини зарезала виновников преступления — древлян, мстя за убитого^[340]. Ольга-христианка запретила устраивать после ее смерти языческие похороны — не только проводить тризну и насыпать могилу, но скорее всего и бдеть после ее смерти над телом («бъдына деяти»), что, однако, не помешало ее сыну, внукам и всем людям плакать по ней плачем великим^[341]. А сообщение о похоронах Владимира 1, внука Ольги и так же, как и она, христианина, явно показывает, что чувству скорби сопутствовало не менее сильное чувство страха. Начались эти похороны в соответствии с традиционным языческим ритуалом: в полу между покоями проделали отверстие, завернули тело умершего в ковер и спустили его на веревках через это отверстие, после чего положили на сани (в разгар лета! — как утверждает Нидерле, по финскому обычаю, известному, правда, и иным индоевропейским народам)^[342] и привезли в церковь Богородицы, где были совершены христианские обряды при плаче собравшейся толпы^[343]. Здесь виден страх перед душой умершего: тело не вынесли обычным путем через дверь, чтобы затруднить душе возвращение домой и не дать беспокоить его обитателей. Но под этим углом зрения возможно интерпретировать и другие погребальные действия, в том числе и непрекращающийся плач, который, подчеркивая искреннюю скорбь (конечно же, действительно имевшую место — по крайней мере, в определенной степени), имел также целью склонить душу мертвого не действовать во вред живым. И разве не этой цели была подчинена кровная месть (имевшая не только общественно-правовое звучание), а также устройство тризны, засыпание могилы, бдение над телом умершего? Если даже душа князя чувствовала себя неуютно на том свете и завидовала счастью живых, то что же говорить о душах простых смертных. Арабские сообщения о «зеленом рае», в который отправлялся мертвый, следовало бы считать обычным вымыслом, если они вообще относятся к славянским верованиям.