Менее понятно происхождение вставок, касающихся полидоксии, очень слабо отраженной в древнейшем летописании. Часть этих элементов была взята непосредственно из наблюдений, а кроме того, они переходили в среде памятников одного типа от одного произведения к другому. Самые древние проповеди, сохранившиеся в переложениях 14 века, имели целью искоренить языческие пережитки и проявления двоеверия, синкретизма^[310]. Это Слово некоего Христолюбца, «Слово св. Григория о идолопоклонниках» («Слово святого Григорья… о томъ, како первое пагани суще языци кланялися идоломъ…»), а также, несмотря на компиляционный характер, не лишенное оригинальных вставок «Слово святого Иоанна о идолопоклонниках» («Слово отца нашего Иоанна Златоустаго… о томъ, како первое поганые веровали въ идолы…»)^[311]. Аничков, пользуясь методом, при помощи которого Шахматов проводил анализ летописей, пробовал воспроизвести текст двух первых проповедей — без позднейших вставок из русской мифологии, а также установить время возникновения вставок: в середине 11 века в Слове некоего Христолюбца и в шестидесятые годы того же века в Слове святого Григория о идолопоклонниках^[312]. Разумеется, выводы его являются скорее предположениями, на чем, впрочем, не будем здесь останавливаться. Для нас большее значение имеет попытка этого автора установить хронологию вставок в обеих проповедях на основании заимствований из киевского Начального свода (то есть фактически свода Никона), которые, по мнению автора, указывают на вставку мифологических отрывков не позднее начала 12 века^[313]. Не согласимся с подобным выводом автора. Очень сомнительно, чтобы проповеди ориентировались на текст «Начального свода» (=Никон), составлявшего наверняка литературную редкость, если вообще не хранившегося в единственном изложении; черпали же их авторы данные из Повести временных лет, а ее переложения были хорошо известны как в 12, так и в 14 веке. Вообще начало 12 века можно в лучшем случае считать самой ранней из возможных дат возникновения вставки, которая могла быть сделана как в течение всего 12 века, так и значительно позже. Поэтому мы должны учитывать относительно позднее происхождение мифологических данных даже в древнейших проповедях, что в некоторой степени ослабляет архаический характер соответствующего материала и велит соблюдать осторожность в использовании каждого заключенного в нем сведения. Разбор этого материала в работе Аничкова, а особенно в систематической разработке Мансикки, облегчает использование этих источников неясного, правда, происхождения и сомнительной достоверности, но тем не менее составляющих необходимую основу при реконструкции русской полидоксии. Эта задача требует специального широкого изучения. Здесь мы ограничимся лишь кратким представлением восточнославянской полидоксии в четырех ее разделах. Полученные из этих источников выводы имеют более широкое значение, поскольку другие славянские страны не располагают столь богатым средневековым материалом. Образ русской полидоксии, таким образом, в какой-то степени полезен и для них.

Культ природы. Убеждение, свойственное христианской литературе, что «культ тварей» составлял характерную черту языческого мировоззрения, заставляет быть особенно осторожным в оценке достоверности информации об этой области верований, описания которой могли быть искажены шаблонными преувеличениями. Одновременно обнаруживается проблема иного рода: следует ли понимать отмеченный в источниках культ природы дословно или же в некоторых случаях только как определение культовых мест. А следовательно, означал ли культ вод и рощ, отмеченный в русском летописании 11 века^[314], обожествление этих объектов природы или же только почитание их как обиталища духов. Исследователи склоняются ко второй интерпретации^[315]. Эту точку зрения, как кажется, подтверждает замечание киевского митрополита Иоанна 2 (1080–1089) о людях (на Руси), которые приносят жертвы бесам, болотам и колодцам^[316]; хотя эта формулировка включает вставку, противоречащую русским сообщениям, так как не о болотах, а о реках и озерах вспоминают местные источники, свидетельство это не так легко поставить под сомнение ввиду его официального происхождения. Другие источники наряду с водами и рощами указывают и иные объекты культа природы. Епископ туровский Кирилл (12 в.) в проповеди на Вербное Воскресенье выражает радость, что уже не почитают как богов солнце и огонь, источники и деревья, а отцы не убивают детей в жертву (богам)^[317]. Последние слова доказывают знакомство с легендой о мученичестве варягов и тем самым заставляют принять во внимание литературный характер всей речи оратора. Поэтому и его слова о почитании солнца и огня требуют проверки. Так, в Слове некоего Христолюбца, текст которого не обнаруживает признаков литературного происхождения, говорится, что «огню молятся, называя его Сварожичем»^[318]. Проповедник вспоминает не о боге с таким именем, а о природном явлении, почитаемом как божество. В другом месте тот же источник объясняет: «молятся под овином огню». Овин, то есть сарай для сушки зерна, в качестве места отправления языческого культа указан и в юридическом источнике: редакция церковного устава Владимира 1, составленная в Новгороде в 13 веке, велит предавать церковному суду тех, кто молится под овином, в роще или у воды^[319]. Сущность культа под овином разъясняет Слово святого Григория о идолопоклонниках: огонь сушит и дает урожаю созревать, после чего добавляет: проклятые чтут юг и поклоняются, обратившись на юг^[320]. Таким образом, становится ясно, что мы имеем дело с аграрным культом огня Сварожича, а также с культом «юга», который нельзя иначе понимать, как только в связи с солнцем. А следовательно, приведенные ранее слова Кирилла Туровского о почитании солнца и огня приобретают реальное значение. Этот список природных объектов культа дополняет Слово Иоанна Златоуста об идолопоклонниках, упоминающее о камне, который наверняка выполнял ту же функцию, что воды и рощи^[321]. Другие позиции в этот список добавляет апокриф Хождение Богородицы по мукам, перечисляя в качестве объектов божественного культа те вещи, которые в действительности были созданы Богом: солнце и луну, землю и воду, зверей и змей^[322]. На литературное происхождение этого списка указывает упоминание здесь культа зверей и змей, не известного источникам, относящимся к Руси, кроме анонимного арабского замечания о почитании волов и следов поклонения (?) туру в былинах. Петухи и куры, приносившиеся богам в жертву^[323], в силу этого не могли быть предметом культа и, скорее, имели значение магического средства, равно как и козлы, бараны и кони^[324]. В конце концов мы можем убедиться, что в достоверных источниках нашла отражение немногочисленная группа объектов культа, взятых из природы, а именно некоторые явления, имевшие огромное значение для аграрного общества (солнце и огонь), а также, по-видимому, обиталища демонов и места жертвоприношений им — воды, рощи, камни. Впрочем, и непосредственного культа этой последней категории тоже нельзя исключать. Источники не позволяют с уверенностью утверждать существование зоолатрии. К волам, скорее, существовало особое уважение ввиду их использования в сельском хозяйстве.

Культ мертвых. Если культ природы вырисовывается в источниках достаточно отчетливо, то в значительной степени благодаря его противоположности христианскому мировоззрению и отсюда особому осуждению со стороны духовенства почитания объектов природы и обрядов, совершаемых в рощах и у воды. В то же время такой полной противоположности не возникло в области верований в загробную жизнь, аналогия которых с христианской доктриной о человеческой душе некоторым образом сближала оба мировоззрения в этой точке, но одновременно мешала христианским, а также арабским авторам правильно судить об этих верованиях, понимаемых в свете концепции бессмертия души. И сегодня исследователи склонны интерпретировать славянский погребальный ритуал в свете христианских понятий. В то же время изначальные верования дописьменных народов полностью отличались от христианских представлений о загробной жизни. Вера в бессмертие души была чужда этим народам, но в то же время они признавали ее сохранение после физической смерти, хотя и в тесной связи с телом — в могиле. «То, что догма о продолжении жизни души в могиле встречается почти в каждой народной религии, а не только в римской, является фактом, — писал Зелинский. — Поэтому и культ душ осуществляется в основном при могилах. Его самой элементарной формой является периодическое кормление, при этом в подлинном смысле этого слова…» Переселение душ из их могил в общее место пребывания в отдаленном уголке подземного мира было более поздним искусственным включением, какое, например, в греческой религии сделал Гомер, разместивший царство душ в Аиде — на западном краю света^[325]. Жизнь душ в этом царстве была печальной, подобно тому, как и жизнь душ в подземном мире шеол в понимании иудаизма^[326]. Точно так же и в скандинавской религии первоначально доминировала концепция «живого трупа», лежащего в могиле. И Вальхалла, прежде чем стала раем геройски погибших воинов, представляла поле битвы, покрытое телами убитых^[327]. Древнейший пласт верований о «живом трупе» представляет логику мышления, которому не хватило фантазии разлучить тело и душу и уготовить ей не столь ужасную посмертную участь. Зелинский негодовал по поводу подобного эсхатологического решения: «Как это так? Моя душа, то есть сознательная часть моей сущности, должна неопределенное время жить в ближайшем соседстве с разлагающимся телом в его тесном, мрачном пристанище? Даже полное уничтожение было бы благодеянием по сравнению с такой судьбой!»^[328]. Действительно, прогресс культуры принес более сносные решения. Однако и они не обязательно должны были совпадать с христианской моделью.