В широком смысле этнографический метод используют советские языковеды В. В. Иванов, В. Н. Топоров, принимающие за основу реконструкции отдельных элементов славянской мифологии сюжеты, сохранившиеся в славянском фольклоре. Из этих сюжетов можно составить некие систематические группы, относящиеся к таким божествам, как Перун и Велес, а также к борьбе между ними. Другая система фольклорных сюжетов относится к Яриле и Купале^[137]. Огромный собранный авторами материал, обработанный и с точки зрения этимологии, представляет научную ценность даже независимо от результатов предпринятой реконструкции. А в ней как раз отсутствует главное звено — подтверждение выводов, к которым пришли авторы, в исторических источниках.

Археология в связи с постоянным приростом ее материалов является самой динамичной из наук, занимающихся наиболее отдаленным прошлым человека, но одновременно она сталкивается с самыми большими трудностями при интерпретации находок и реконструкции образов прошлого. Поэтому стоит помнить о пределах ее возможностей. В то время, как исторические и этнографические источники дают потенциально адекватные описания верований и культа, «немые» археологические источники сохраняют полное молчание о религиозной жизни, но зато представляют ее материальные следы, и вопрос состоит в том, в какой мере они могут служить основой для ее воспроизведения. Историк узнает непосредственно из своих источников, скажем, о формах политеизма в данной стране, археолог получает о них представление по сохранившимся в земле фигуркам человека и животных, в которых он усматривает предметы культа, или по остаткам строений, которые он считает храмами. То, что в истории дано в источниках, в археологии представляет результат их интерпретации, она же, если произвести ее глубокий анализ, осуществляется в конечном счете на основании сопоставления с историческими и этнографическими свидетельствами, то есть с «говорящими» источниками. Таким образом, «говорящие» источники относятся либо непосредственно к интерпретируемому предмету — и тогда интерпретация не вызывает методологического сомнения, либо только к аналогичному материалу, если о данном предмете не сохранились «говорящие» источники.

Во втором случае, как и во всем сравнительном методе, выводы имеют обычно гипотетический характер, более или менее выраженный. Лишенная объективного обоснования, вытекающая из непроверенных предположений интерпретация не носит характер научного утверждения. Только будучи согласованной с «говорящими» источниками, относящимися непосредственно к исследуемому предмету, археология вносит собственный позитивный вклад в реконструкцию религии в виде комментария, ограниченного рамками материальной культуры^[138], и способствует расширению и углублению нашего знания в области предметов и мест культа, а также знания о взглядах на загробную жизнь, о вмешательстве души умершего в земные дела, по крайней мере в сфере магии. Например, погребение людей со специальной процедурой, такой как пробивание тела деревянным колом или черепа — железным гвоздем, в сопоставлении с «говорящими» источниками дает яркое дополнение к вопросу об упырях. Когда возникают более сложные и спорные проблемы, их интерпретация становится функцией исторического исследования. Так, обычай класть в гроб монетку, известный и славянам, обычно (не всегда) интерпретируют как древнюю языческую плату за перевоз через реку, пересекающую край света, куда уходит душа умершего^[139]. Этнография свидетельствует о широком распространении этого обычая во всем мире. В то же время на славянских землях обычай этот не мог сформироваться в языческую эпоху, пока отсутствовали металлические деньги как средство платежа (еще в середине 10 века в Праге расплачивались полотняными платочками); на Руси долго — после переходного периода, когда были в ходу иностранные монеты, — для этой цели использовались беличьи шкурки. Сюжет античного происхождения о пограничной реке, переправляясь через которую (когда-то под началом Харона), души умерших платили перевозчику монету (обол), проник к славянам (сначала наверняка к южным, а затем и к северным), без сомнения, из Византии, что объясняет появление этого мотива и на польских землях. Он не изначален, но представляет собой раннесредневековое заимствование. Точно так же, если бы не сообщение Титмара о славянском культе на Сленже и не древнейшее сообщение Тацита о культе альков, вся концепция о культовой роли той горы в древности и в средние века была бы под вопросом. Там, где исторические источники хранят молчание, как в случае с предполагаемыми аналогичными Сленже культовыми местами на возвышенностях на польских землях, соответствующие концепции должны оставаться в сфере более или менее правдоподобных предположений. Областью религии, оставившей в земле, безусловно, многочисленные следы, является магия как форма полидоксии — всеобщая, постоянно практикуемая, живучая и использующая материальные средства. Однако и здесь при молчании письменных источников остается доля сомнений, поскольку отсутствует четкая граница между такими предметами повседневного быта, как игрушки и украшения, и магическими средствами.

Чтобы продемонстрировать, как далеко заходит компетенция археологии в вопросе реконструкции религии, рассмотрим синтетическое описание верований польских племен, созданное таким знатоком археологических материалов, как Ю. Костшевский. В его описании выделяются четыре части. Первая проблема, рассматриваемая в разделе «Почитание умерших», затрагивает в основном погребальный обряд, основой для изучения которого служат археологические данные, проливающие свет и на саму религиозную проблематику (помимо утверждения известного факта веры в загробную жизнь). Три дальнейшие проблемы — «культ природы, вера в демонов и богов» (приблизительно 45 % текста), «публичный культ» и «магия» — представлены по письменным источникам, языковым данным (вслед за А. Брюкнером), и особенно по данным этнографии (вслед за К. Мошиньским), и только в малой степени автор обращается к помощи археологии^[140], которая не дает однозначного отражения религиозных фактов.

Метод реконструкции религии, с большой осторожностью принятый в этом исследовании Ю. Костшевским, значительно сужает область реконструкции верований во времена, лишенные исторических источников и слишком отдаленные от фольклора 19–20 веков, чтобы исследователь имел право относить в столь древние периоды этнографические сведения, собранные К. Мошиньским. Здесь становится возможна интерпретация археологических памятников экстенсивным методом. Именно таким способом В. Хенсель воспроизводит политеизм лужицкой народности, замечает у нее «своеобразный синкретизм солярно-лунарных верований», находит там «богов со звериной головой», антропоморфных богов или божество «с чертами, близкими греческой Артемиде», констатирует «в венедском (лужицком) пантеоне» преобладание женских божеств над мужскими, обнаруживает у этой народности обычай человеческих жертвоприношений, культовый каннибализм, алтари в виде «деревянного корытца»^[141] и т. п. Так автор интерпретирует различные памятники лужицкой культуры, но не приводит доказательств соответствия этой интерпретации сознанию лужицкой народности. Но где же он должен искать доказательства при отсутствии письменных свидетельств? Иначе говоря, мы получаем вместо реконструкции лужицкой религии систему непроверенных и не подтверждаемых предположений. Существует, правда, критерий косвенный, но убедительный, однако он говорит не в пользу приведенных выводов. Речь идет о том, что общие исследования по истории индоевропейских религий указывают на отсутствие политеизма у народов, не имеющих государственного устройства и удаленных от средиземноморской области и стран «плодородного полумесяца».

Попытку реконструкции религии «праславян» лужицкой культуры, а также так называемой поморской культуры в ту же эпоху недавно предпринял Б. Гедига в своей работе, демонстрирующей полное владение материальной базой проблемы. Также можно только приветствовать заявленный в начале книги принцип «необходимости соблюдения чрезвычайной осторожности, чтобы не отступить от объективной и поддающейся констатации истины в сторону рожденного фантазией предания»^[142]. При последовательном соблюдении так охарактеризованного метода немногое можно было бы сказать о религии этих «праславян», однако в ходе разработки темы решительную победу одерживает экстенсивный метод, открывая широкое поле для свободной интерпретации археологических данных, что мы позволим себе продемонстрировать на некоторых примерах. Среди памятников религии автор выделяет две значительные группы. Одна относится к погребальным обрядам, другая охватывает художественные предметы культа. В погребальных обрядах и сопутствующей им солярной символике автор находит указание, имеющее эсхатологический смысл: «Возможно, мы найдем в этом подтверждение, что и в религии праславян лужицкой культуры солнечное божество играло важную роль в погребальных культах как выходящий из страны мертвых проводник душ и как залог воскресения, на что указывали наблюдаемые восходы и заходы солнца»^[143]. Эти данные без подтверждения в письменных источниках, объясняющих духовную культуру лужицкой эпохи, позволяют в лучшем случае сделать вывод о существовании веры в загробную жизнь; возможно, о магическом назначении «солярной символики»; может быть, о почитании солнца как объекта природы, но для доказательства веры в «божество солнца» (антропоморфное?) необходимо явное свидетельство источников. Божество подобного рода могло сформироваться у славян только в 10 веке. Такие элементы, как страна мертвых, солнце в роли проводника душ, воскресение (!) душ, являются явным преувеличением, лишенным обоснования в данных археологии, выводы же на основе отдаленной аналогии требовали бы проверки на лужицкой почве. Реконструкцию религии, таким образом, заменяет построение, основанное на домыслах, не известно, имеющее ли вообще что-то общее с фактическим состоянием дел. То же самое можно сказать о таких свидетельствах зоолатрии, как глиняные фигурки животных, особенно водоплавающих птиц в виде трещоток, которые должны были исполнять функции предметов культа, а не игрушек, потому что их находили в могилах не только маленьких, но и старших детей и даже взрослых. Налицо особая склонность к почитанию водоплавающих птиц, приданию им формы трещоток (может быть потому, что они имели апотрофеическое значение) и захоронению их в основном в детских могилах^[144]. Конечно же, первобытный человек почитал животных, но в какой форме и в какой сфере он это делал, мы не узнаем по тем или иным глиняным фигуркам без соответствующего свидетельства источников либо иной формы точного доказательства, которое также в конечном счете должно сводиться к «говорящим» источникам. Точно так же, например, процесс антропоморфизации божеств, якобы начавшийся в лужицкой культуре и выкристаллизовавшийся в полабских божествах, таких как Святовид арконский^[145], может вызывать только сомнения, поскольку культ идолов развился в Полабье только в 10 веке. Весь этот материал требует сопоставления с религией раннесредневековых славян для проведения критической селекции и возможной типизации элементов, достойных внимания с точки зрения религии славян.