На этнографические источники приходится значительный объем сведений о тех народных верованиях, которые выходят за пределы, очерченные христианским учением, и которые были собраны любителями и исследователями фольклора в 19 и 20 веках — после пробуждения интереса к нему в эпоху романтизма. С точки зрения содержания, но не способа литературного воспроизведения, эти сведения представляли собой как бы продолжение средневековых письменных источников церковного происхождения, направленных против реликтов язычества, но при этом все же отделенных от них паузой переходного периода 15/16–18 веков, а именно в это время гуманистами в мифологию было введено множество фантастических мотивов. Этнографические источники, так же, как и исторические, если они подробно и точно записаны, имеют в принципе большую ценность для познания современных их возникновению народных верований. Они также до сих пор расцениваются исследователями как реликты языческих верований, которые можно использовать при реконструкции изначальной религии^[128], особенно в тех славянских странах, в которых отсутствуют соответствующие средневековые письменные источники^[129]. И в то же время использование ретрогрессивного метода требует особой осторожности при рассмотрении естественной эволюции религиозных понятий в условиях сильного, особенно в новое время, влияния христианских верований, а также проникновения этнически чуждых мотивов. В тех славянских странах, которые не имеют собственных средневековых источников, позволяющих дать критерии контроля, перенос назад народных верований нового времени ведет к сомнительным или полностью фиктивным выводам. Там, где сохранились средневековые источники, именно они должны служить исходной точкой в реконструкции изначальной религии. Этнографические данные годятся для целей реконструкции постольку, поскольку в них удается распознать архаические элементы, восходящие к эпохе язычества. Новейшие польские исследования^[130] основываются на богатом материале, разработанном К. Мошиньским.

Этот автор дал наиболее полный образ «религиозной жизни» всего Славянского мира 19 и начала 20 века; он также считает возможным реконструкцию «на основе современных этнографических описаний древнего культа языческих славян» с привлечением данных о схожих верованиях у соседних финских народов, которые в древности подверглись сильному славянскому влиянию^[131]. По мнению Мошиньского, «образ культуры, наиболее приближенный к древней культуре славян», можно обнаружить в среднем поприпятском Полесье, поскольку этот край всегда находился в изоляции и в наименьшей степени подвергся иноземному влиянию. Автора поражает бедность демонологии, поскольку выступают здесь только ведьмы «чисто человеческого характера», духи колдунов, домашние духи, иногда «лесные духи-повелители зверей», но отсутствуют призраки, посвисты, упыри, домовые, гномы, а название «русалка» (латинское по происхождению и изначально чуждое славянам) здесь появилось совсем недавно. Господствующей демонической сущностью в Полесье является черт. «Смело можно сказать, что в народной религии полещука только два вида существ действительно что-то значат, это те самые бесчисленные черти и Бог-громовник, стреляющий молниями в эту злобную и грозную, но глупую ораву; черт и Бог — это два противостоящих друг другу мира зла и добра»^[132]. Автор задается вопросом, можно ли этот полесский дуализм перенести назад на изначальную религию славян, и после взвешивания аргументов за и против приходит к выводу, «что древний демонический мир славян был более или менее схож с современным миром полещуков», то есть в нем проявлялись черты дуализма, но почти отсутствовали терминологические различия в сфере демонологии, за исключением древнейших названий черта и беса, из которых в Полесье выступает первый; и именно архаичность этого термина, по мнению автора, решает вопрос в пользу славянского дуализма^[133]. Таким образом, можно признать, что в полесской картине сверхъестественного мира проявляются некоторые дохристианские черты. К ним мы отнесем представление о Боге, мечущем молнии, которого можно соотнести с Перуном. И глупые черти не соответствуют тому олицетворению зла и лукавства, которым является библейский и вообще христианский сатана. Однако при этом понимание сверхъестественного мира полещуком принципиально отличалось от славянского мировоззрения. Вопреки мнению автора, слово «черт» (č’rt-) как демонологическое определение неизвестно средневековым русским источникам, не было оно также отмечено в словаре И. И. Срезневского. Уже это обстоятельство отбирает у автора аргумент, который должен был бы говорить в пользу архаичности полесского дуализма. Борьба языческого бога (конечно же, Перуна) с демонами, или бесами, также не находит подтверждения в источниках. Разумеется, древним славянам было чуждо противопоставление богов и бесов, так как слово «бес» было только пренебрежительным определением этих демонических существ. Чернобог полабов — это interpretatio slavica христианского дьявола. Борьба Бога с чертями, поляризация добра и зла — это христианские черты в полесском мировоззрении. И терминологическую однородность в сфере демонологии, свидетельствующую о синтетическом процессе, следует признать явлением более поздним. Ошибка Мошиньского состоит в том, что он не сопоставил полесские верования с религией славян^[134], а, исходя из общего утверждения о полесском консерватизме, не принял во внимание, что и в Полесье происходили глубокие перемены: общественно-политические (существование феодального княжества в Турове уже на рубеже 10 и 11 веков), культурные (возникновение Туровского епископата около 11 века, в котором, в частности, в 12 веке жил талантливый проповедник Кирилл), экономические (например, аграрная реформа королевы Боны в 16 веке). Выводы, вытекающие из примера Полесья, которые должны были бы проиллюстрировать мнимую изоляцию и отсталость, а одновременно и религиозный консерватизм, с уверенностью можно обобщить: анализ этнографических данных не может привести к реконструкции языческих верований без тщательного сопоставления с историческими источниками. Этот вывод можно сформулировать точнее: за основу реконструкции следует брать исторические данные, в то время как данные этнографические служат для разъяснения дальнейшей судьбы языческих верований. Ретрогрессивные этнографические выводы, лишенные исторического подтверждения, при реконструкции славянской религии вводят читателя в заблуждение^[135]. Теоретически этнография могла бы использовать для проверки своих выводов археологические данные с исторических мест, однако результаты такого сопоставления будут зависеть от пригодности археологических материалов для реконструкции религии.

Другой пример использования этнографического метода, но на сей раз с обращением к данным археологии, дает голландский исследователь З. Р. Диттрих, который, однако, к сожалению, исходит из ошибочного предположения об этногенезе славян как смешении разнородных этнических составляющих (что можно признать отголосками теории Марра), из чего вытекает другое предположение — о гетерогенном происхождении славянской полидоксии и возникновении ее древнейших пластов в отдаленные археологические эпохи. Древнейший субстрат, воспринятый славянской религией, автор относит к мезолиту и к уральской (угро-финской) народности, которая должна была передать славянам представления о душе, понимаемой материально, и формы тотемизма при отсутствии представлений о высшем божестве. Второй пласт в религии славян автор относит к палеоаграрной (трипольской) культуре, которая принесла культ плодородия и земли, преобладание женских демонов и вообще матриархальные черты, жертвоприношения предкам и т. д. Последующие индоевропейские и иранские пласты нашли более яркое отражение в языковых данных, а затем и в письменных источниках. Автор приходит к выводу, что славянское язычество, почти лишенное индоевропейского наследия, представляло форму двоеверия, состоящего из двух разнородных пластов: урало-палеоаграрного и иранского^[136]. Метод автора состоит в том, чтобы открыть общие более поздние элементы в религии славян и в угро-финских, а также палеоаграрных верованиях и перенести эти элементы в эпоху каменного века, где их проследить невозможно. Однако правомерность этого метода может быть поставлена под сомнение: автор не обосновывает, почему для сравнения им выбраны именно эти вышеперечисленные элементы: если исключить несправедливо приписываемые славянам тотемические и матриархальные (отмеченные Э. Гаспарини) формы, то подобные представления не только были свойственны славянам и угрофинским народам, но широко известны, в том числе и в индоевропейской группе, к которой прежде всего и следовало бы отнести славянскую полидоксию. А тогда поиск урало-палеоаграрного родства теряет под собой почву.