Особую сложность для понимания и соответствующего адекватного перевода с санскрита на русский язык представляет применение Брахмадевой учения о точках зрения, основу которого составляет выделение двух базовых точек зрения – обыденной (vyavahāranaya) и подлинной (niścayanaya)[29]. Не вдаваясь в детали, приведенные в самом комментарии, можно отметить, что первая описывает нечто (объект, событие, явление) таким, каким оно нам кажется, представляется, а вторая говорит о том, каково оно есть на самом деле. Один подход фиксирует феноменальную сторону бытия, другой опирается на ноуменальное понимание существующей действительности[30]. Первым, кто в истории дигамбарской традиции применил подобную стратегию, был, очевидно, Кундакунда (III–IV вв.)[31]. Брахмадева вполне успешно продолжил ее использование, но уже в более детализованном виде.

Несмотря на то что название комментируемого произведения (и, следовательно, комментария также) свидетельствует о том, что данный текст посвящен рассмотрению души, материи и других субстанций, признаваемых джайнизмом, т. е. является трактатом по онтологии, тем не менее объяснение природы шести субстанций здесь выступает в качестве средства постижения атмана. Как справедливо подметил Дж. Шастри, комментарий Брахмадевы «является хорошим сочинением по мистицизму» [Śāstrī 1999: 10][32]. Продолжая традицию, представленную сочинениями Corpus Cundacundae, Брахмадева пишет о трех видах атмана: внешнем (bahirātma), внутреннем (antarātma) и высшем (paramātma)[33]. По отношению к внешнему атману автор допускает три трактовки, первая из которых заключается в том, что тот, кто склонен к удовольствию, получаемому с помощью органов чувств, является внешним атманом. Вторая трактовка предполагает единичность души в теле и других субстанциях в силу отсутствия знания различения. Третий подход к пониманию того, что есть внешний атман, подразумевает осознание того, что является приемлемым, что следует принять в рассмотрение (upādeya), а что – неприемлемо и что не следует принимать во внимание (heya) – при понимании «атмана» как «сознания», а недолжных состояний типа вожделения и т. п. как «ошибки»; не верящий в эти категории считается внешним атманом[34]. Внешний атман – это наличествующая в живом существе потенциальная способность достичь освобождения от колеса сансары. Внутренний же и высший атманы – это реализация подобной возможности. Внутренний атман понимается Брахмадевой как отличный от внешнего. Высший атман – это тот, кто обрел совершенное знание, не подвластное никакому изменению и ошибкам. Он может быть поименован тысячью восемью именами, включая и «Шиву», и «Будду», и «Брахму», и т. д., поскольку речь идет об истинной природе духовной субстанции, заключающейся в бесстрастном всеведении.

Дж. Шастри подчеркивает, что «обычно самым трудным предметом является описание атмана с подлинной точки зрения. У несведущих отсутствует способность к этому. А способные, не зная о пути неодносторонности, блуждают вокруг да около» [Śāstrī 1999: 10]. Комментарий Брахмадевы помогает решить данную дилемму посредством обращения к «колесу точек зрения» (nayacakra), применяемому автором к истолкованию атмана. Помимо общего деления точек зрения на обыденную и подлинную автор выделяет подвиды каждой. Так, подлинная точка зрения может быть чистой и нечистой, а обыденная – различающей (sadbhūta) и неразличающей (asadbhūta); эти последние, в свою очередь, подразделяются на иносказательную (upacarita) и неиносказательную (anupacarita). Таким образом, автор говорит о том, что духовная субстанция может быть описана с шести точек зрения, в зависимости от того, на что обращается внимание и что находится в «объективе» рассуждения.

В процессе комментирования Брахмадева активно использует сочинения предшествующей дигамбарской традиции. В отличие от комментаторов более ранней эпохи (например, Пуджьяпады, Акаланки Бхатты и т. п.), он не только использует фразы типа tathā coktam (букв. «а также сказано») без ссылки на источник цитаты из произведений других учителей – Брахмадева прямо указывает одного автора (помимо Немичандры, гатхи которого он объясняет), Кундакунду[35]. Видимо, ко времени создания ДСв этот дигамбарский ачарья не просто входил в число авторитетных учителей прошлого, но его тексты уже воспринимались представителями дигамбарской ветви джайнизма как части сиддханты[36], наряду с «Дхавалой», «Джаядхавалой» и «Махадхавалой» – комментариями к, вероятно, самым ранним текстам дигамбарской традиции – «Кашая-прабхрите» и «Шаткхандагаме»[37]. В ДСв встречается не только имя «почтенного божественного ачарьи Кундакунды», но и названия его сочинений: «Панчастикая-сара», «Самая-сара», «Правачана-сара». Кроме того Брахмадева цитирует «Нияма-сару», «Моккха-пахуду» и «Бараса-анувеккху», также входящие в Corpus Cundacundae. Автор ДСв, отстаивая свою позицию по тому или иному доктринальному вопросу, ссылается на «Таттвартха-сутру», «Мулачару»[38], «Локавибхагу»[39] и текст под названием «Панчанамаскара»[40]. Цитирование сочинений авторов предыдущих эпох для подтверждения и пояснения собственных взглядов – вполне понятная практика, к которой прибегают не только джайнские мыслители. Единственное необъяснимое явление представляет собой довольно обширное, но ничем не маркированное цитирование другого комментария – «Таттвартха-раджаварттики» (9.6.16) Акаланки Бхатты (VIII в.). Такое анонимное «цитирование» (а по сути, просто страница из трактата Акаланки Бхатты) имеет место при объяснении восьми видов чистоты самообладания. Ранее никто этого не заметил: ни Дж. Шастри, ни А. Упадхье, авторы предисловий к изданиям ДСв и ППв, ни словом не обмолвились на этот счет. Да и в перечислении сочинений, на которые ссылается в своих комментариях Брахмадева, ни тот ни другой индийский исследователь не упоминали Акаланку Бхатту. Автор «Раджаварттики», очевидно, не входит в число цитируемых Брахмадевой учителей[41]. Почему Брахмадева никак не обозначил «позаимствованный» у более раннего дигамбарского (и весьма авторитетного в традиции) автора кусок текста – совершенно непонятно, ведь в других случаях чужой текст он оформляет как цитату…

Брахмадева при толковании ДС Немичандры, отстаивая положения джайнской доктрины, полемизирует с другими школами индийской философской мысли. Однако мнения оппонентов он приводит в самом общем виде, не цитируя произведения, а просто называя найяиков, санкхьяиков, чарваков, буддистов, мимансаков и т. д. Ввод противоположной позиции (пурва-пакша) происходит в тексте комментария также благодаря использованию определенных языковых маркеров: atha matam – букв. «затем, [возможно] мнение»; kaścid āha – букв. «некто сказал» и различного рода вопросительных слов. Подобный риторический прием позволяет автору комментария полнее раскрыть тему, продемонстрировать силу джайнской позиции и, возможно, удерживать мысль читателя, чье внимание могло ослабнуть.

Помимо истолкования слов гатх ДС и различных цитируемых текстов Брахмадева неоднократно использует фразы типа tātparyam (букв. «это понимается [так]»), iti bhāvārthaḥ (букв. «таков истинный смысл»), ayamatrabhāvaḥ («здесь смысл такой»), iti vārttikam (букв. «таково истолкование»)[42], что позволяет комментатору видеть в тексте еще один идейный слой. Подчеркивая подобными словосочетаниями значимость приводимого толкования, Брахмадева указывает на существование не только буквального смысла той или иной фразы или положения, но и более глубокого смысла, не очевидного для неискушенного ученика. Важно понимать написанное с точки зрения языка и общей логики рассуждения, но не менее значимо проникать в суть прочитанного, ухватывать кроме того, что сказал данный автор (Немичандра, Кундакунда и др.), то, что он хотел сказать и с какой целью.