Но на деле — и здесь мы касаемся подлинной трагедии Русской Церкви — это торжество теократической мечты, этот взлет национально-религиозного сознания обернулся торжеством Московского Самодержавия, а в нем были не только византийские черты, но и черты азиатские, татарские.
«Не извне, а изнутри татарская стихия овладевала душой Руси, проникая в плоть и кровь. Это духовное монгольское завоевание шло параллельно с политическим падением орды. В 15-ом веке тысячи крещеных и некрещеных татар шли на службу к Московскому князю, вливаясь в ряды служилых людей, будущего дворянства, заражая его восточными понятиями и степным бытом… Двухвековое татарское иго еще не было концом русской свободы. Свобода погибла лишь после освобождения от татар»… (Федотов). И вот гибель свободы видим мы, прежде всего, в Церкви. Теократическое Царство знает уже только одну неограниченную власть — власть Царя, рядом с нею меркнет образ митрополита или патриарха, всё слабее голос Церкви. В 1522 г. по приказу Василия III-го смещается и заточается в монастырь митрополит Варлаам. Про его преемника Даниила так говорит опальный боярин Беклемишев: «Учительного слова (великому князю) от него не слышно и не печалуется ни о ком, а прежние святители сидели на своих местах в мантиях и печаловались государю о всех людях». Слабость Церкви особенно сказалась в деле о разводе великого князя с его неплодной женой Соломонией. Против этого незаконного развода выступал Максим Грек и восточные иерархи, приславшие свой голос. Но, повинуясь князю, Даниил насильно постриг Соломонию и обвенчал великого князя с Еленой Глинской, матерью Грозного.
С Иоанном Грозным трагедия Московского Православия достигает своего предела. Царствование Грозного завершает развитие русской теократии. В 1547 г. он принял помазание на царство по примеру, как он говорил, греческих царей и прадеда своего Владимира Мономаха, и явился первым «прирожденным», «Божьей милостью» царем. В 1557 г. он получил утверждение этого сана от восточных иерархов. Его царствование началось с памятного, много обещавшего «введения», в котором снова, казалось, зазвучал и голос Церкви: голос совести, призыв к христианскому «строительству». Это время митрополита Макария и Стоглавого Собора, — время завершения и «Русского Православия» в его именно национальном самоутверждении, время Сильвестра и «Домостроя»… О том, что и это внешнее «благосостояние» было больше всего именно внешним, мы скажем ниже. Но даже оно было оборвано, когда в шестидесятые годы наступила страшная реакция, все государство покрывшая зловещей тенью опричнины. Победа самодержавия оказалась политой мученической кровью митрополита Филиппа (1569). Его обличение Грозного было последним всенародным открытым обличением Царства Церковью: «Я пришлец на земли и готов пострадать за истину: где же вера моя, если умолкну?»… Но после него Церковь как раз умолкла надолго. Его преемники — Кирилл и Антоний были уже только безмолвными свидетелями дел Грозного: «Где лики пророков, обличавших неправды царей? где Амвросий, смиривший Феодосия? Где златословесный Иван, обличивший царицу златолюбивую? Кто отстоит обидимую братию?» На эти вопросы Курбского Русская Церковь постепенно отучалась давать ответ… При слабом Феодоре Иоанновиче был еще заточен митрополит Дионисий, осмелившийся (правда, уже не только «церковно», — но и в политическом союзе с Шуйским) обличать могущественного Годунова. Но когда 26-го января 1589 года патриарх Константинопольский Иеремия торжественно возвел в патриархи митрополита Иова, а через два года пришла в Москву грамота об учреждении в России патриаршества, Русская Церковь была уже даже не в плену у государства — она составляла с ним один, закованный в сакральный быт, мир.
Внешне, как мы уже сказали, с Московским Царством приходит и завершение «русского Православия», его царственное самоутверждение. Оно, прежде всего, выражается в «централизации» не только церковной жизни, но и самого предания Русской Церкви. Покорению Москвой уделов соответствовало и своеобразное покорение московским церковным центром всех местных духовных традиций. Средоточием русской святости должна стать Москва: и вот туда — часто насильно — свозятся святыни из славных и древних городов. В Успенский Собор привозится из Новгорода икона Спаса, из Устюга — икона Благовещения, из Пскова — Псковопечерская, из Владимира — Одигитрия, из Чернигова — мощи князя Михаила и боярина его Феодора. При этом проявляется часто поразительная мелочность местного национализма: первый владыка москвич в Новгороде Сергий не хотел почтить мощей своего Новгородского предшественника св. Моисея, Иоанн III, посетив Хутынский монастырь, унизил мощи преп. Варлаама пред московскими мощами и был вразумлен грозным появлением подземного огня. Главным вдохновителем и исполнителем этой «централизации» был митрополит Макарий. В его «Четьях-Минеях» собраны были «все книги, чтомые, которые обретались в Русской земле». Жития святых по дням их памятей, слова на их праздники, многие их творения, целые книги Св. Писания и толкования на них. Собирание всего этого книжного сокровища «многим имением и многими писарями» продолжалось около 20 лет. Макарию же приписывается составление Степенной книги — обширного сборника сведений по русской истории… Другим памятником этой эпохи, отражающим завершительную стадию русского Православия, остался «Домострой» священника Сильвестра, современника и сотрудника Макария. «Это книга дидактическая, не описательная, и в ней начертывается теоретический идеал, а не изображается повседневная действительность» (Флоровский). Тем важнее отметить ее замысел: желание всё — вплоть до мелочей домашнего быта — уложить в окончательную систему, всю жизнь, действительно, превратить в обряд. В обряде этом, наравне с несомненно-христианским настроением и аскетизмом, прорывается, действительно, азиатская грубость: побои, например, становятся одним из главных средств поддержания христианского быта в его благолепии, а также и методом воспитания. «Мировоззрение русского человека упростилось до крайности, — пишет проф. Федотов об этой эпохе, — даже по сравнению со средневековьем — москвич примитивен. Он не рассуждает, он принимает на веру несколько догматов, на которых держится его нравственная и общественная жизнь. Но даже в религии есть для него нечто более важное, чем догмат. Обряд, периодическая повторяемость некоторых жестов, поклонов, словесных формул связывает живую жизнь, не дает ей расползаться в хаос, сообщает ей даже красоту оформленного быта. Ибо московский человек, как русский человек во всех своих перевоплощениях, не лишен эстетики. Только теперь эта эстетика тяжелеет. Красота становится благолепием, дебелость идеалом женской прелести. Христианство, с искоренением мистических течений Заволжья, превращается все более в религию священной материи. Это ритуализм, но ритуализм страшно требовательный и морально эффективный. В своем обряде, как еврей в законе, москвич находит опору для жертвенного подвига»…
Но как раз потому, что «Домострой» не описание, а «идеология», в самом его появлении можно усмотреть один из признаков того глубокого духовного неблагополучия, подлинного кризиса, который скрывается за внешним «благолепием» и ладом московской церковной жизни. Не говоря уже о многочисленных недостатках самого церковного общества — духовенства, монахов, мирян, — о которых свидетельствует Стоглавый Собор (задуманный Грозным как раз, как исправительный или по слову о. Флоровского, даже «реформационный»), о падении образования, об обрядоверии, остатках язычества и т. д., нельзя не отметить брожения умов, перебоев мысли, тревоги самого церковного сознания. Такое брожение чувствуется уже в 14-ом веке в Новгородской ереси «стригольников», движении рационалистическом и противо-иерархическом. Еще «симптоматичнее» — в 15-ом веке — ересь «жидовствующих»: в ней своеобразное вольнодумство причудливо сочетается с темными астрологическими интересами. Затем начинается знаменитый спор «осифлян» — то есть последователей Иосифа Волоцкого с «заволжцами» — монахами заволжских скитов, главным идеологом и учителем которых был преп. Нил Сорский. Внешне это спор о монастырских владениях, о праве монахов владеть «селами» — то есть быть имущественным классом в государстве и еще о казне еретиков. На деле, конечно, сталкиваются два различных понимания самого христианского идеала. В «Путях Русского Богословия» о. Г. Флоровский говорит по этому поводу о столкновении «двух правд», причем правду Иосифа Волоцкого определяет как «правду социального служения». «Самого Иосифа, — пишет он, — меньше всего можно назвать потаковником. И никак не повинен он в равнодушии или в невнимании к ближним. Он был великим благотворителем, «немощным сострадателем», и монастырские «села» защищал он именно из этих филантропических и социальных побуждений. Самого Царя Иосиф включает в ту же систему «Божьего тягла» — и Царь подзаконен и только в пределах Закона Божьего и заповедей обладает он своей властью. А неправедному или «строптивому» Царю вовсе и не подобает повиноваться»… Но какова бы ни была внутренняя правда Иосифа, система его слишком хорошо подходила к «тягловому» характеру Московского государства, слишком очевидно соответствовала его утилитарной психологии и торжество ее было торжеством уже не правды, а именно внутренней опасности, в ней заключенной, психологического подчинения христианства миру сему и его нуждам. С этой точки зрения разгром заволжского движения, несмотря на осложненность всех этих споров политическими мотивами, — был подавлением и духовной свободы Церкви, несводимости ее к одному государственному или социальному служению. Заволжцы жили исконной духовной традицией Православия — «процессом духовного и нравственного сложения христианской личности». И снова, в этом опыте подлинной духовной свободы, пробуждалась как раз и социальная совесть, протест против религиозного насилия, против московского всепожирающего «тягла», против безостаточного подчинения человеческой личности «строительству».
