Характерной чертой этого времени нужно признать постепенное «переплавление» богословского опыта в литургическую поэзию, в богослужебные формы. Если основным содержанием и «рамой» богослужения остается по-прежнему Библия: псалмы, ветхозаветные песни, чтение, то в эту раму все больше и больше включаются творения церковных песнописцев: кондаки, стихиры, каноны. На первом месте нужно назвать Св. Романа Сладкопевца, умершего, по всей вероятности, в середине шестого века. С ним связано возникновение так называемой «кондакарной» формы литургической поэзии, которая позже будет вытеснена формой «канона». То, что дошло от Св. Романа (кондак Рождества: «Дева днесь Пресущественного рождает», Пасхи: «Аще и во гроб снисшел еси, Бессмертный» и др.), указывает на огромный поэтический талант, и в его творениях уже вполне осязаемо то, что можно назвать чудом византийской литургической письменности: поразительное сочетание пластической литературной формы, подлинной поэзии, с глубоким богословским, «умозрительным» содержанием. По сравнению с позднейшими византийскими произведениями, в которых так много водянистой риторики, ранние «пласты» наших богослужебных книг открывают нам настоящие сокровища. Это уже большая христианская поэзия, свидетельствующая, конечно, о степени зрелости христианской культуры. Другим удивительным памятником той же культуры остается «Акафист» или «Неседальная песнь», долго приписывавшаяся патриарху Сергию—монофелиту — и составленная, по преданию, после чудесного избавления Константинополя от осады 626 г. Несколько иную ноту вносят литургические творения, связанные с аскетическим опытом: из них на первом месте стоит «Великий Канон» Св. Андрея Критского (умер в первой половине восьмого века), до сего времени читаемый в первые дни Великого Поста. Если в линии, идущей от Св. Романа Сладкопевца, содержанием является, главным образом, раскрытие в поэтических формах догматического учения Церкви (прежде всего о Троице и о двух природах), то Великий Канон посвящен целиком покаянию. Монашество с самого начала было путем покаяния. Но, что характерно в богослужебной обработке этой темы, это — почти гиперболическое самообличение и самоосуждение. И снова нужно почувствовать всё значение этой черты; она хорошо оттеняет те недостатки церковного общества, о которых мы говорили выше: это общество не примиряется со злом, не «минимализирует» христианства. И, главное, в глубоком покаянном «вздохе», немолчно звучащем отныне в православном богослужении, как некий постоянный лейтмотив, сказывается опять-таки, как глубоко вошел в церковное сознание тот образ человека, что открыт в Евангелии и постом, молитвой и бдением «усваивался» в опыте подвижников. За привычными образами псалтири, за этим всепоглощающим чувством величия Божия, перед которым все кажется ничтожным — с такой силой звучит теперь тоска по «первозданной красоте» человека. Это покаяние не только от сознания нарушенной заповеди, от страха, от преклонения перед Богом, но покаяние человека, знающего в себе «образ неизреченныя славы» и потому могущего измерить всю глубину своего падения. Эта действительная тоска об обожении, непрестанное видение себя в свете Богочеловека. В византийском церковном обществе много зла, много грехов. Но одного в нем нет — самодовольства. К концу ранне-византийского периода точно вся Церковь облекается в черную монашескую одежду, делает своим этот путь раскаяния и самоосуждения. И чем сильнее внешняя победа Церкви, чем торжественнее, богаче, пышнее внешние формы христианского византинизма, тем сильнее в нем этот вопль покаяния, мольба о прощении: «Согрешихом, беззаконновахом, неправдовахом пред Тобою, ниже сотворихом, ниже соблюдохом якоже заповедал еси нам»…

Непревзойденная красота и великолепие Св. Софии, священный, точно вечность измеряющий, ритм литургической Мистерии, небо являющей на земле, мир преображающей снова и снова в его первозданную космическую красоту, — и вся печаль, весь «реализм» греха, сознание бесконечного падения, вот, в конечном итоге, последняя глубина этого мира, плод Церкви в нем.

Так внешне «византийским» кругом очерчено Православие на исходе первых четырех столетий «константиновского периода». В седьмом веке этот круг еще только намечается. Настоящим завершением православного византинизма будет следующая эпоха. Как всякая историческая форма, «византинизм», конечно, ограничен, несовершенен, имеет множество недостатков. Но, в последнем счете, в нем, а не в других «формах», найдет свое выражение тот неустранимый «историзм» христианства, о котором мы уже говорили: связанность его с судьбой мира и человека. Если в этом «браке» Церкви с Империей источник стольких слабостей и грехов, то и всё, что в ту эпоху на востоке отвергает этот брак, оказывается тупиком, выходом из истории, обречено на медленное растворение в бесплодных «песках». В истории же Православия начинается новый период, несущий новые скорби, но и новые победы.

История поздне-византийского периода (с 8 по 15 век) в целом еще не написана. Это значит, что не осознан и не оценен многовековый этап нашего собственного церковного пути во всей его внутренней сложности, в его «разрывах и связях». Странным образом православное сознание всегда мало интересовалось Византией и она была уделом либо «светских» историков (русское византиноведение занимало и по праву занимает одно из первых мест) либо же специалистов по отдельным вопросам. Но, несмотря на обилие монографий, которыми смело может гордиться русская церковно-историческая наука, не существует истории Византийской Церкви в полном смысле этого слова — как попытки описать и уразуметь пройденный путь, найти целостную историческую перспективу. Целые века как-то выпадают из церковной памяти, на фоне византийского «средневековья» внимание историков останавливается только на отдельных лицах, на отдельных событиях. Это делает всякую попытку быстро «обозреть» Византию бесконечно трудной. Единственное, что можно, это дать почувствовать вопрос о Византии, о подлинном значении этого тысячелетнего этапа на нашем пути.

Значение же это, прежде всего, в том, что Византия никак не может считаться только прошлым, завершенной и изжитой главой церковной истории. Она не только продолжает жить в православной Церкви, но, в известном смысле, до сих пор определяет само Православие, составляя его «историческую форму». Как современное католичество кристаллизировалось в Средние Века и эпоху Контр-Реформации, так, может быть, еще в большей мере, Православие — свой теперешний вид, свой исторический «канон» приобрело именно в Византии. Какой бы стороны нашей церковной жизни мы ни коснулись, простая справка покажет, что свою настоящую форму она нашла именно в византийский период. В Византии завершается развитие православного богослужения, то есть того Устава, который придает ему законченность, делает его системой, почти не допускающей развития или изменений; византийские «типиконы» и «евхологии» 13-го и 14-го веков уже почти не отличаются от наших служебников и уставов. Православная икона пишется по византийскому канону, наше каноническое предание и в объеме и в толковании закреплено византийскими канонистами, в Византии окончательно сложился тот свод Отцов, который доныне составляет основу православного богословия и, наконец, в этом же периоде расцвел тот стиль и дух благочестия, который на русском языке хорошо выражается словом «церковность». В известном смысле византийский период должен быть признан решающим в истории Православия, эпохой кристаллизации церковной жизни. Современная Православная Церковь есть — с исторической точки зрения — Византийская Церковь, на пятьсот лет пережившая Византийскую Империю.

Все историки Византии согласно утверждают, что с началом восьмого века в ее истории открывается новый период. Седьмой век кончился анархией и почти полной гибелью Империи. В 717 году Арабы осаждали Константинополь, а внутренняя разруха делала ее легкой добычей завоевателя. Ее спас Лев Исавр, один из тех — многочисленных в византийской армии солдат с восточной окраины, — которые дослуживались до высших чинов и на которых фактически держалась Империя. Лев был провозглашен Императором и положил начало новой — Исаврийской династии. Рядом победоносных войн он (717—745) и его сын Константин Копроним (745—775) восстановили положение, а изнутри укрепили его глубокой государственной реформой: военной, административной и экономической. Эта реформа, завершающая ту эволюцию, которая началась уже при Ираклии, заканчивает метаморфозу Византии из мировой Империи в сравнительно небольшое государство, в котором все подчинено необходимости противостоять напору — с востока Ислама, с севера — славян, а очень скоро и с запада — норманнов. Римская «вселенная» окончательно превращается в Византию.