Глава 12. ШАМАНСКИЕ СИМВОЛИКИ И ТЕХНИКИ В ТИБЕТЕ, КИТАЕ И НА ДАЛЬНЕМ ВОСТОКЕ Буддизм, тантризм, ламаизм Когда после Просветления Будда впервые посетил свой родной город Капилавасту, он продемонстрировал несколько "чудесных способностей". Чтобы убедить родственников в своих духовных силах и подготовить их к обращению, он вознесся в воздух, порезал свое тело на куски так, что голова и члены упали на землю, а затем воссоединились на глазах потрясенных зрителей. Об этом чуде говорит даже Ашвагхоша,[1372] но оно настолько глубоко живет в традиции индийской магии, что стало типичным чудом факиризма. Знаменитый rope-trick (фокус со шнуром) факиров создает иллюзию, что шнур возносится очень высоко в небо, а мастер приказывает молодому ученику влезать по нему, пока тот не исчезнет из поля зрения. Тогда факир бросает в воздух нож, и на землю по очереди падают члены юноши.[1373] Этот rope-trick имеет в Индии давнюю историю и должен быть сопоставлен с двумя шаманскими обрядами: инициационным ритуалом расчленения будущего шамана «демонами» и ритуалом вхождения в Небо. Мы помним "инициационные сны" сибирских шаманов: кандидат является свидетелем расчленения собственного тела душами предков или злыми духами. Но затем его кости собираются и соединяются железом, а тело восстанавливается, и будущий шаман, воскресая, обретает "новое тело", позволяющее ему безнаказанно прокалывать себя ножом, пробивать себя саблями, прикасаться к раскаленным углям и т. д. Любопытно, что индийские факиры считаются исполнителями тех же чудес. В rope-trick вроде бы исполняется на глазах у зрителей "инициационное четвертование", которое их сибирские коллеги переживают в снах. Впрочем, rope-trick, хотя он и стал специальностью индийского факиризма, встречается и в таких отдаленных регионах, как Китай, Ява, древняя Мексика и средневековая Европа. Марокканский путешественник Ибн Баттута[1374] зафиксировал его в Китае еще в XIV веке; Мельтон[1375] видел его в Батавии в XVII веке, а Сахагун[1376] наблюдал в Мексике в почти идентичных условиях. В Европе же многие тексты, начиная по крайней мере с XIII века, упоминают об очень похожих чудесах, осуществляемых колдунами и магами, также способными летать и становиться невидимыми, как и шаманы и йоги.[1377] Факирский rope-trick является только зрелищным вариантом вознесения шамана; последнее всегда остается символическим, поскольку тело шамана не исчезает, а небесное путешествие осуществляется "в духе". Но символизм каната, как и лестницы, обязательно предполагает связь между Землей и Небом. С помощью веревки или лестницы (или же лианы, моста, цепи из стрел) боги нисходят на Землю, а люди восходят в Небо. Эта архаическая традиция широко распространена как в Индии, так и в Тибете. Будда нисходит с Неба Трайастримша по лестнице с целью "проторить дорогу для людей"; с вершины лестницы можно увидеть вверху все Брахмалокас, а внизу — челюсти Преисподней,[1378] поскольку это настоящая Axis mundi, возносящаяся в Центре Вселенной. Эти чудесные ступени представлены на рельефах Бхархут и Саньси; в тибетской буддийской живописи они также служат людям для восхождения на Небо.[1379] В Тибете ритуальная и мифологическая функция веревки засвидетельствована еще лучше, особенно в добуддийских традициях. Первый царь Тибета, Гньа-к'ри-бстан-по, спустился с Неба по веревке, называемой рму-т'аг.[1380] Эта мифическая веревка изображалась также на царских могилах — знак того, что после смерти властители восходят на Небо. Впрочем, для царей связь между Небом и Землей никогда не обрывалась. Тибетцы верили, что в древности властители не умирали, а уходили на Небо;[1381] в этих представлениях видны следы какого-то "потерянного рая".
В тех же преданиях бона идет речь о некоем роде «дМу»; это наименование одновременно означает определенный класс богов; они живут на Небе, где к ним присоединяются умершие, взбираясь по лестнице или шнуру. На земле когда-то существовала категория жрецов, утверждающих, что они способны сопровождать умерших на Небо, поскольку они являются мастерами веревки и лестницы: это и были дМу.[1382] Шнур, соединявший тогда Землю с Небом и служивший для восхождения умерших в небесное обиталище богов дМу, у других жрецов бона был заменен гадательным шнуром.[1383] Этот символ сохранился (возможно) на куске полотна На-кхи, где изображен "мост души, отправляющейся в царство богов".[1384] Все эти черты составляют неотъемлемую часть шаманского комплекса вознесения и проводов душ. Невозможно перечислить на нескольких страницах все другие шаманские мотивы в мифах и ритуалах Бон-по[1385] и сохранившиеся в ламаистском и индо-тибетском тантризме. Жрецы Бон-по ничем не отличаются от настоящих шаманов; они даже делятся на «белых» и «черных» Бон-по, хотя все используют в своих обрядах бубен. Некоторые из них считаются "одержимыми богами"; большинство практикуют заклинания.[1386] Определенная категория Бон-по считается "обладателями небесной веревки".[1387] Паво и ньен-джомо, медиумы (мужчины и женщины), считаются у буддистов типичными представителями бона. Они не подчиняются монастырям бона в Сиккиме и Бхутане и, видимо, являются остатками бона в его древнейшей неорганизованной форме, существовавшей до того, как "белый бон" (бон дткар) развился по образцу буддизма.[1388] Кажется, они умеют достигать одержимости духами умерших и во время транса устанавливают связь со своими божествами-покровителями.[1389] Что касается медиумов бона, то одной из главных их функций было "служить временным глашатаем духов умерших, которых затем сопровождали на тот свет".[1390] Считается, что шаманы бона используют свои бубны как транспортные средства, позволяющие им перемещаться в пространстве. Полет На-ро-бон-ч'унга во время его магической битвы с Миларепой является тому классическим примером.[1391] "Легенда, по которой гШен-раб-ми-бо летал на большом колесе, в котором он занимал центральное положение, тогда как восемь его учеников расположились на спицах, может прекрасно иллюстрировать живучесть этой традиции".[1392] Возможно, что первоначально транспортным средством был шаманский бубен, замененный позже на колесо — буддийский символ. Лечение, проводимое шаманом бон, состоит в поиске души больного,[1393] что является специфической шаманской техникой. Аналогичная церемония имеет место и тогда, когда для исцеления больного вызывают тибетского заклинателя: он тоже отправляется на поиск души больного.[1394] Вызов души больного иногда требует чрезвычайно сложного ритуала, в котором необходимо использовать определенные предметы (нити пяти различных цветов, стрелы и т. п.) и узоры.[1395] Рене де Небески-Войковиц недавно показал другие шаманские элементы в тибетском ламаизме.[1396] У государственного пророка транс, необходимый для церемониального предсказания, проявляет сильно выраженный парашаманский характер.[1397] вернутьсяМ. Eliade, Le Yoga, p. 319 sq. См. также A. Jacoby, Zum Zerstuckelubgs- und Wiederbelebungswunder der indischen Fakire, "Archiv fur Religionswissenschaft", XVII, Leipzig, 1914, p. 455–475. Нет нужды напоминать, что мы не занимаемся «подлинностью» такого магического явления. Нас интересует только выяснение, в какой степени магические явления обнаруживают шаманскую идеологию и технику. См. М. Eliade, Mephistopheles et l'androgyne, p. 200 sq. вернутьсяVoyages d'ibn Battuta, C. Defremery et le Dr. B. R. Sanguinetti, Paris, 4 vol., 1853-79, IV, p. 291–292: "Тогда фокусник взял в руки деревянный шар с многочисленными отверстиями и привязанными к нему длинными ремнями и подбросил его вверх. Шар взлетел в воздух и исчез из виду. […] Когда в руке чародея остался только короткий кончик ремня, он что-то сказал одному из своих учеников; тогда тот схватил ремень и начал карабкаться по нему вверх, так что вскоре исчез из виду. И хотя фокусник трижды звал его, тот не отвечал. Тогда фокусник, очень разгневанный, взял в руку нож и полез по ремню вверх, пока тоже не исчез. Затем он сбросил на землю руку отрока, потом ногу, потом вторую руку и ногу, далее туловище и, наконец, голову. После чего спустился, тяжело дыша, в окровавленной одежде. […] Тогда эмир дал ему другой приказ, и фокусник собрал все члены отрока, сложил их, потом ударил их ногой, и юноша встал цел и невредим. Я тогда был настолько удивлен, что мое сердце забилось, как во время моего пребывания при дворе индийского царя, когда я был свидетелем подобных фокусов". См. также H. Yule, trad., The Book of Ser Marco Polo (H. Cordier, ed., London, 2 vol., 1921), I, p. 318 sq. О rope-trick в мусульманских агиографических легендах см. Louis Massignon, La Passion d'al-Hosayn-ibn-Mansour al-Hallaj, martyr mystique del'Islam, execute a Bagdad le 26 mars 922: etude d'histoire religieuse, Paris, 2 vol., 1922, I, p. 80 sq. вернутьсяФрагмент, приведенный у A. Jacoby, ibid., p. 460 sq. вернутьсяE. Seler, Zauberei im alten Mexico ("Globus", LXXVIII, 6, 1900, p. 89–91; перепечатано в его Gesammelte Abhandlungen zur amerikanischen Sprach- und Alterthumskunde, Berlin, 5 vol., 1902–1913, II, p. 78–86), p. 84–85 (по Сахагуну). вернутьсяСм. многочисленные примеры, собранные в Jacoby, op. cit., p. 466 sq. и Eliade, Mephistopheles et l'Androgyne, p. 200 sq.; см. также id., Le Yoga, p. 319. Еще нелегко точно определить, являются ли rope-tricks европейских колдунов результатом влияния восточной магии или же берут свое начало в древних местных шаманских техниках. Тот факт, что, с одной стороны, rope-trick засвидетельствован в Мексике, а с другой стороны, инициационное расчленение мага мы встречаем также в Австралии, Индонезии и Южной Америке, склоняет нас к убеждению, что в Европе речь может идти о сохранении местных доиндоевропейских магических техник. О символизме левитации и "магического полета" см. Ananda Coomaraswamy, Hinduisme and Buddism, New-York, 1943, p. 83, n.269. вернутьсяСм. A. Coomaraswamy, Svayamatrrna: Janua Coeli, p. 27, n. 8; p. 42, n. 64. вернутьсяGiuseppe Tucci, Tibetan Painted Scrolls, Rome, 2 vol., 1949, II, p. 348, tanka n. 12, рl. XIV–XXII. О символизме ступеней см. ниже. вернутьсяR. Stein, Leao-Tche, p. 68, n. 1. Автор напоминает, что Яшке (Jaschke) в своем словаре приводит под этим словом ргйал-рабс и уточняет, что оно, по-видимому, обозначает сверхъестественные средства общения между древними тибетскими царями и их предками, пребывающими среди богов. См. также H. Hoffmann, Quellen zur Geschichte der tibetischen Bon-Religion, p. 141, 150, 153, 245; id., The Religions of Tibet, New-York, 1961, p. 19–20; M. Hermann, Mythen und Mysterien, Magie und Religion der Tibeter, Koln, 1956, p. 35 sq. вернутьсяG. Tucci, II, p. 733–734. Автор упоминает о китайском и даосском мифе о сообщении между Небом и Землей, к которому мы еще вернемся. В Гилгите, где религия бон имела большое влияние, мы еще и по сей день встречаем предание о золотой цепи, соединяющей Небо с Землей (ibid., p. 734, цитируется «Folk-lore», XXV, 1914, p. 397). вернутьсяIbid., цитата Рока (Rock); cм. ниже, стр. \346\ и далее. вернутьсяНачиная с Klaproth, Description du Tibet ("Journal asiatique", ser. II, IV, 1829, p. 81–158, 241–324; VI, 1830, p. 161–246, 321–350; см. p. 97, 148, etc., западные ученые, вслед за китайскими эрудитами, отождествляли даосизм с религией бон-по; cм. историю этого заблуждения (вероятно, возникшего из-за ошибки Ремюзата (Abel Remusat), прочитавшего термин дао-ши??? как "даос") в W. W. Rockhill, The Land of the Lamas: Notes of a Journey through China, Mongolia and Tibet, New-York — London, 1891, p. 217 sq., см. также Yule, The Book of Ser Marco Polo, I, p. 323 sq. О Бон см. Tucci, Tibetan Painted Scrolls, II, p. 711–738; цитированные уже работы H. Hoffmann и его статью Gsen. Eine lexikographisch-religionswissenschaftliche Untersuchung, "Zeitschrift der deutschen morgenlandischen Gesellschaft", XCVIII, Leipzig, 1944, p. 340–358, особенно p. 344 sq.; M. Hermanns, Mythen, p. 232; Li An-che, Bon: the Magico-Religious Belief of the Tibetan-Speaking Peoples, "Southwestern Journal of Anthropology", IV, 1, Albuquerque, 1948, p. 31–41; S. Hummel, Geheimnisse tibetischer Malereien. II: Lamaistische Studien, Leipzig, 2 vol., 1949–1959, p. 30 sq.; Rene de Nebesky-Wojkowitz, Oracles and Demons of Tibet, p. 425 sq.; id., Die tibetische Bon-Religion, "Archiv fur Volkerkunde", II, Wien, 1947, p. 26–68. О ламаистском пантеоне и божествах болезни и исцеления, см. Eugen Pander, Das lamaistische Panteon, "Zeitschrift fur Ethnologie", XXI, Berlin, 1889, p. 44–78; F. G. Reinhold-Muller, Die Krankheits- und Heilgottheiten des Lamaismus, «Anthropos», XXII, 1927, p. 956–991. Хуммель предпринял исторический анализ бона, сравнивая его не только с шаманизмами Центральной и Северной Азии, но также и с религиозными концепциями древнего Ближнего Востока и индоевропейцев; см. Grundzuge einer Urgeschichte der tibetischen Kultur, "Jahrbuch des Museums fur Volkerkunde", XIII, 1954, Leipzig, 1955, p. 73–134, особенно p. 96 sq.; id., Eurasiatische Traditionen in der tibetischen Bon-Religion, "Opuscula ethnologica memoriae Ludovici Biro sacra", Budapest, 1959, p. 165–212, особенно p. 198 sq. вернутьсяNebesky-Wojkowitz, Oracles, p. 425. См. также J. Morris, Living with the Lepchas, London, 1938, p. 123 sq. (описание транса медиума). Согласно Германсу (Hermanns), шаманизм лепча не идентичен бон-по, а представляет собой наиболее архаическую форму шаманизма, см. Hermanns, The Indo-Tibetans, Bombay, 1954, p. 49–58. вернутьсяNebesky-Wojkowitz, Oracles, p. 428. У лепча шаманка также приглашает дух умершего войти в нее, прежде чем его проводят в потусторонний мир; см. id., Ancient Funeral Ceremonies of the Lepchas ("Eastern Anthropologist", V, 1, Lucknow, 1951, p. 27–39), p. 33 sq. вернутьсяTекст переведен Хоффманом, см. Hoffmann, Quellen zur Geschichte der tibetischen Bon-Religion, p. 274. вернутьсяNebesky-Wojkowitz, Oracles, p. 542. О гадании с помощью бубна жрецов бон из Сиккима и Бхутана — технике, сравнимой с техникой сибирских шаманов, см. id., Tibetan Drum Divination, «Ngamo», "Ethnos", XVII, 1952, p. 149–157. вернутьсяCм. описание сеанса с заклинателем из Лхасы в S. H. Ribbah, Drogpa Bamgyal. Ein Tibeterleben, Munich und Planneg, 1940, p. 187 sq. См. также Hoffmann, Quellen, p. 205 sq. вернутьсяСм. текст XVIII века, переведенный и прокомментированный Лессингом, F. D. Lessing, Calling the Soul: a Lamaist Ritual, "Semitic and Oriental Studies: a Volume Presented to William Popper on the Occasion of his Seventy-Fifth Birthday, October 29, 1949, W. J. Fischel, ed., Berkeley and Los Angeles, 1951, p. 263–284. вернутьсяNebesky-Wojkowitz, Oracles, p. 428 sq.; см. также id., Das tibetische Staatsorakel, "Archiv fur Volkerkunde", III, Wien, 1948, p. 136–155, и особенно D. Schroder, Zur Religion der Tujen des Sininggebietes (Kukunor), part 1, p. 27–33, 846, 850; part 2, p. 237–248; id., Zur Struktur des Schamanismus, p. 867–868, 872–873 (о гуртум (шамане) из Кукунора). |
