Коротко говоря, монахи-христиане рассматривали рассеянное внимание как часть космической драмы, отзвуки которой особенно отчетливо доносились в тишину их келий. Одолеть рассеянность и дотянуться разумом до Бога стало их прямой обязанностью.
Сами монахи осознавали этот моральный и практический сдвиг в восприятии проблемы. Они даже зафиксировали его в одном эпизоде Apophthegmata patrum, пересказанном на греческом, латинском и сирийском языках. Группа философов-нехристиан решает провести своеобразное исследование аскетичности христианских монахов. Первый встреченный ими монах хорошо одет; он оскорбляет их, и они продолжают поиск. Дальше им попадается старик, которого они поначалу принимают за носильщика воды; они колотят его, но монах терпеливо сносит побои. Философы под большим впечатлением. Они объявляют его настоящим монахом и пытаются понять, как он умудряется сохранять такую безучастность. В ход идет сравнительный метод: он постится, и они постятся; он связан обетом безбрачия, и они тоже. Старец сообщает им, что верует в Божью благодать, а еще охраняет свой разум. Философы игнорируют замечание насчет Бога, но потрясены комментарием касательно ума. Они приходят к выводу, что в этом вся разница: «Мы не способны так сторожить свой ум». И с этим удаляются {24}.
Мы видим в этом рассказе историческую прозорливость, однако имеются в нем и некоторые искажения: он преуменьшает значимость собственно борьбы монаха за достижение подобного контроля; он приписывает разницу в ментальных привычках способностям, а не противоположным культурам познания. Само же соперничество между монахами и философами скрывает факт их взаимодействия, предшествующего этой постановочной сцене. При этом в тексте четко фиксируется идея, что монашеская заинтересованность в решении проблемы беспрецедентна. И еще кое-что верно подсвечено в данной истории: в ней два монаха, и один не сумел показать себя с хорошей стороны – тонкий намек на тот факт, что «монастицизм», само явление монастырской жизни даже на раннем этапе представляло собой культуру довольно разномастную и порой состязательную, и это внутреннее разнообразие тоже сыграло большую роль в истории феномена рассеянного внимания.
* * *
Монашество предполагало не только эксперимент; в эпоху поздней Античности и раннего Средневековья оно зачастую предполагало соревновательность. Четко определенных монашеских орденов с IV по IX век просто не существовало. По меткому выражению двух историков, то была эра «монастырской лаборатории». Или, если прибегнуть к терминологии христианина Закхея[23], которую он в начале V века использовал в вымышленном диалоге с философом Аполлонием, имелось множество видов монахов (diversa genera monachorum), а монастырские практики были весьма разнородны (multiplex) {25}.
За 500 лет монахи и поддерживающие их сообщества создали так много различных наработок и теорий, что в данной книге получится лишь слегка пробежаться по верхам. Даже сам термин «монашество» являлся полемичным и неустойчивым. Однако «лаборатория» трудилась не покладая рук и невероятно обогатила историю проблемы рассеянности. Все монахи сходились на том, что проблема очень серьезная, и предложенные ими способы ее решения захватывающе разнообразны.
Изучая историю раннехристианского монашеского движения, все время поражаешься, насколько ее пронизывает вездесущая напряженность между колоссальным разнообразием взглядов, с одной стороны, и общими для всех идеалами и полемикой – с другой. Эта напряженность пронизывает и книгу в ваших руках. Наш рассказ охватывает пространство Ближнего и Среднего Востока, Средиземноморья и Европы в период посленикейского и раннесредневекового христианства в рамках общепринятой хронологии (или в соответствии с политической хронологией – в период, связанный с правлением римлян, Сасанидов, «варварских» королей, Византии, династий Омейядов и Аббасидов). Эта напряженность также связывает различных «сектантов». Монахи, которым важны были конфессиональные ярлыки, называли себя православными (orthodox) или католиками, исходя из того, что именно их версия христианства – всеобщий образец. Конкурирующие группы христиан именовались еретиками, для них придумывали уничижительные прозвища, клеймящие их как приверженцев какого-нибудь заблудшего главаря. Однако многие монахи оставались безразличны к подобной риторике, и в этой книге мы тоже будем ее избегать, поскольку монашеский дискурс сам по себе часто шел вразрез с догматическим учением и редко заканчивался полным согласием относительно того, что истинно, а что нет.
Соответственно я использую термин «монах» в очень широком смысле, включая в него всех женщин и мужчин, которые экспериментировали с разными формами монашества. Христиане поздней Античности и раннего Средневековья применяли много существительных для деятелей монашеского движения, но ключевые термины применимы для обоих полов: monachos/monache в греческом и коптском, monachus/monacha на латыни, iḥidaya в сирийском, rahib/rahiba в арабском и mynecenu/munuc в староанглийском {26}. Такое равновесие в терминологии отражает широко распространенное убеждение, что монашество в христианстве рассматривалось как универсальная, открытая для всех возможность, равно подходящая мужчинам и женщинам: в монастырь мог уйти любой человек. Впрочем, это не означало, что они получали одинаковый опыт. Пол иногда накладывал существенный отпечаток на роль в монашеском движении. И хотя в письменных источниках хватает случайных упоминаний о монахинях, чтобы прийти к выводу об их значительном количестве, все же женщины представлены там недостаточно; скажем, истории об отцах-пустынниках куда более многочисленны, чем истории о матерях-пустынницах. В любом случае имеющиеся у нас свидетельства говорят о том, что монахи и монахини ставили перед собой похожие когнитивные цели, а также о том, что те и другие влияли друг на друга и обменивались результатами экспериментов.
Источники по раннехристианской монастырской культуре, имеющиеся в нашем распоряжении, ограничены, но их корпус все равно необычайно богат. Монахи были, прямо скажем, одной из наиболее «разговорчивых» прослоек общества в период поздней Античности и раннего Средневековья. Многие их письменные труды появились как часть экспериментов по разработке новых способов осмысления монашеской жизни и поиску решений тех проблем, которые этот образ жизни порождал {27}. Этот материал, как любые исторические источники, не очень прост для толкования, и ученые предупреждают, что складывающаяся по ним картина неизбежно фрагментарна. Но те же исследователи обнаружили, что монастырская культура вовсе не была герметично изолированной. Христианские обители исполняли функции консультативных, финансовых и научно-исследовательских центров, благотворительных организаций, компаний-застройщиков, литургических точек сбора и праздничных площадок. Многие из них получали материальную поддержку в разных формах – начиная с очень скромных приношений и заканчивая земельными пожертвованиями от христианских, зороастрийских и мусульманских правителей. Некоторые привлекали мусульманскую знать, которая уважала их дисциплину (и любила их книги и вино). Некоторые вершили акты насилия в качестве прирученных террористов или санкционированных государством «ударных частей». Иные выступали как миротворцы {28}.
Что это значит в отношении нашего материала? Пусть мы никогда не узнаем, сколько именно бесов одолел Пахомий, но разошедшиеся повсюду рассказы о его битвах отражают живой интерес к проблеме рассеянного внимания и средствам ее решения. Борьба с посторонними мыслями была насущной необходимостью в той работе, которую монах выполнял на благо общества (как видно в главе 1). В более общем смысле когнитивные свершения монахов из соседней обители или с далеких скалистых гор захватывали воображение множества людей, до которых доходили рассказы о них. Люди находили утешение в том, что какие-то мужчины и женщины способны на подвиги сосредоточенности и что составленная из таких героев звездная команда устремляет свой разум ввысь на службе чего-то более великого.
