Монахи расходились во мнениях относительно методов (что уж говорить о метафорах!) и так и не решили проблему рассеянного внимания до полного своего удовлетворения. Им было прекрасно известно, что у всякой стратегии есть риски и изъяны. Их история не снабдит нас простыми решениями, но их сражения и победы и спустя века могут послужить предостережением и руководством к действию.

Сложности с концентрацией внимания не являются специфической приметой современного мира и современного опыта, и, судя по рассказам монахов, то же относится и к тревоге по поводу этой проблемы. По выражению нейробиолога Адама Газзали и физиолога Ларри Д. Розена[15], у нас «древний мозг»: и современные мы, и средневековые монахи получили в наследство от наших далеких предков одни и те же нейрологические механизмы – они-то и делают нас такими уязвимыми перед отвлекающими факторами. Но современные мы также унаследовали весьма специфически-монашеский и до некоторой степени специфически-христианский набор культурных ценностей, связанный собственно с процессом познания. Это не значит, что вопросы внимания и рассеянности волновали исключительно христианских монахов. Множество адептов духовного развития по всей древней Евразии стремились обрести покой и овладеть искусством концентрации. В тот же самый период даосские и буддистские монахи разработали разветвленную систему тренировки внимания. Одни их техники учили просто игнорировать отвлекающие факторы, переждать, пока они сами исчезнут; другие рассматривали посторонние мысли как некую греховную преграду или как знак блокировки кармы. В V–VII веках буддисты Центральной Азии, например, очень любили изображать демонов в виде вооруженных разбойников, угрожающих медитирующим монахам. (Особенно много таких свидетельств собрано в Турфанском оазисе, поселении на Шелковом пути, где, между прочим, с большим энтузиазмом воспринимали раннехристианские монашеские тексты в IX–X веках, а возможно, и раньше.) Так или иначе, очевидно, что раннехристианские монахи глубоко переживали из-за своей рассеянности, часто намного сильнее своих восточных современников. Этим христианским переживаниям суждено было столь долгое существование, что мы все еще разбираемся с оставленным нам наследством. По иронии судьбы в Европе и Северной Америке сейчас широко распространились и прижились медитационные практики родом как раз из Южной и Восточной Азии – и все потому, что мы сильно обеспокоены утратой способности концентрироваться. Это обстоятельство заслоняет тот факт, что самим беспокойством мы обязаны раннехристианской монастырской культуре: именно монахи заронили в нас семена тревоги {15}.

Философы эллинистического и римского мира подчеркивали важность внимательности – к своим мыслям и действиям, к настоящему, к божественному – и рассматривали ее как ключевой аспект владения собой. Но сама проблема рассеянности не особенно занимала их, хоть они и жаловались порой, что отвлекаются от насущного. Они склонны были видеть отвлекающие факторы как нечто внешнее, не относящееся к личности. Возьмем стоиков: философы, мыслившие в этой традиции с IV века до н. э., особенно отличились тем, что отвергли физику форм Платона, но, помимо этого, глубоко интересовались логикой и этикой, включая этику психологическую. Стоики рассматривали отвлекающие факторы, perispasmos, как различные обязанности и дела, мешающие человеку отдаться по-настоящему серьезной работе – философии, а источником таковых считали требования других людей и неумение правильно расставить приоритеты. Впрочем, они допускали, что и не отягощенные заботами философы могут неожиданно столкнуться с чем-то отвлекающим: люди вообще часто имеют дело с чем-то, чего не просили и не предвидели. Стоики назвали подобные внезапные встречи «явлениями». Контролировать эти «явления» человек, как правило, не мог – была ли то сцена в представлении, внезапное острое осознание неравномерности заработков, смерть друга и что угодно в этом роде. Но стоики полагали, что можно контролировать реакцию на них, и именно это имеет решающее значение. Они настаивали, что лучший способ реагировать на не слишком значимые вещи – это не реагировать вовсе: если твой выбор – не формировать никакого суждения или оценки, то ты освобождаешься от эмоций, присущих тому или иному исходу дела. Это и есть состояние покоя: смотри на явления бесстрастно, и они не смогут потревожить тебя или увести в сторону. Таким образом потенциальные отвлекающие факторы не становятся реальными отвлекающими факторами {16}.

Христианское монашество в большом долгу перед античной философской традицией Средиземноморья, включая стоицизм. Однако в вопросах рассеянности они не разделяли уверенности предшественников: им было недостаточно адекватно реагировать на внезапные события и сценарии, требующие внимания. Они полагали, что отвлекающие факторы могут проявляться в менее интерактивных формах и что сама по себе склонность отвлекаться есть некий врожденный недуг, нечто извечное, неосознаваемое, вплетенное в личность, ставящее под угрозу решимость человека концентрироваться на важных и благих вещах. Для многих христианских монахов рассеянность представлялась не какой-то потенциальной опасностью, а противником, уже прорвавшимся за крепостные стены и надежно утвердившимся внутри.

Этот чисто монашеский взгляд на вещи можно наглядно проиллюстрировать, сравнив две точки зрения на феномен праздного любопытства – одну из многих манер поведения, ассоциировавшихся у монахов с отвлечением мыслей. В I веке н. э. писатель и философ Плутарх посвятил этому вопросу небольшое сочинение «О любопытстве» (Peri polypragmosynes), вошедшее в сборник, ныне известный как Moralia. Плутрах считал себя платоником, но в текстах подобного рода не ставил перед собой цели защищать ту или иную философскую школу. Вместо этого он стремился убедить читателей из высших кругов, что философия как таковая может многое дать им в повседневной жизни. Его подход к докучливому любопытству четко укладывается в античную традицию отношения к рассеянности: подобно многим греческим и римским авторам до него, он осуждает сование носа не в свои дела прежде всего потому, что такое поведение – неподобающее и непродуктивное. Вот ты обсуждаешь сплетни, заглядываешь в жилища и повозки других людей, затаив дыхание ждешь последних новостей, читаешь надписи на стенах о том, кто кому лучший друг, пока идешь по городу, – все это отвлекает тебя от более интеллектуальных задач и от ответственности за собственные дела. Людям, и без того склонным к философской инертности, это позволяет и дальше ничего не делать. Плутарх указывает, что с возрастом черты праздно-любопытствующего нрава только усугубляются. Охотники до чужих дел, падкие на всякую диковинку, постепенно становятся настолько уязвимы для любых отвлекающих факторов, что теряют способность выделять действительно существенные вопросы {17}.

Примерно три века спустя монах по имени Иоанн Кассиан[16] также описывал праздное любопытство как проблемное поведение, но, в отличие от Плутарха, считал его симптомом куда более серьезного недуга. Сам Кассиан был общительным, любознательным и склонным к самоанализу человеком. На протяжении почти двух десятилетий он со своим лучшим другом, собратом-монахом Германом[17], странствовал по монастырям и обсуждал со сведущими коллегами способы дисциплинировать свою личность, а особенно – ум. И когда в начале V века Иоанн писал на основе этих бесед собственное монашеское наставление, он пришел к выводу, что праздное любопытство (curiositas на латыни) есть симптом ментальной нестабильности, а конкретнее – состояния, называемого «уныние» (acedia). Монах, пораженный унынием, одновременно чувствует неудовлетворенность и бессилие и настолько теряется перед задачей изменить себя или свое положение, что вместо этого прибегает к совершенно неадекватному занятию – мешаться под ногами у братьев и совать нос в их дела, словно надоедливый коллега или сосед.