В 1995 году философ Дэвид Чалмерс назвал этот парадокс «трудной проблемой сознания». В отличие от относительно «легких» проблем, связанных с функционированием мозга, «трудная» проблема – это вопрос о том, почему процессы в мозге сопровождаются субъективным опытом. Если никакая иная материя не обладает опытом переживания своего существования «от первого лица», почему мозг должен от нее отличаться? Компьютеры способны осуществлять сложнейшие операции без какого-либо внутреннего опыта: они могут управлять дронами, диагностировать рак, побеждать мировых чемпионов по игре в го – и совершенно не сознавать, что именно они делают. «Почему физические процессы вообще должны порождать богатую внутреннюю жизнь? – спрашивает Чалмерс. – Для этого нет очевидных причин, а все же она есть»[9]. Прошло двадцать пять лет, но мы так и не приблизились к ответу.

Чалмерсовская «трудная проблема» – это всего лишь один из самых свежих вариантов философской дилеммы, известной как «проблема тела и разума» (обычно ее первооткрывателем называют Декарта). В историях о расколдовывании мира Декарту часто приписывают роль змея-искусителя, дьявола, лишившего мир невинности. До него большинство философов – античных и средневековых – считали душу движущим принципом, которым обладали все формы жизни. Фома Аквинский, выдающийся богослов-схоласт, следовал за Аристотелем в своем мнении, что все живые существа в той или иной мере обладают душой. Души животных и растений отличались от человеческой души, но были частью того же континуума, духовного спектра, без которого не было бы самой жизни. Душа была организующей силой, ведущей живые существа к осуществлению их предназначения: именно она заставляла цветы претворять солнечный свет в питательные вещества, деревья – расти, животных – видеть, слышать и двигаться.

В этой заколдованной космологии даже механические объекты в какой-то мере наделялись личной волей и способностью к диалогу. Слово «автомат», от греческого automatos, означает «действующий сам по себе». Хотя сегодня это слово ассоциируется с пассивной машинерией, работающей по заранее установленной программе, изначально оно означало ровно противоположное. Быть автоматом значило проявлять свободу и спонтанность. Автомат, действующий сам по себе, – это вещь, которая ведет себя как живое существо и содержит в себе ту же витальность.

Именно это широкое понимание души Декарт поставил под удар. В своих «Размышлениях» он делит мир на две различные части: res extensa – материальное вещество, по природе пассивное и инертное, и res cogitas – «вещество мысли», не имеющее физического основания. Животные, по его мнению, относятся к res extensa – по сути своей они были машинами. Как и человеческое тело с его материальными функциями – кровообращением, дыханием, пищеварением, опорно-двигательной системой, устройство которых определялось законами механики. Только душа – престол рационального разума – считалась нематериальной. Она была независима от тела и вообще не принадлежала материальному миру.

Есть определенная ирония в том, что эта философская система, отводившая душе столь привилегированное место, в итоге помогла исключить это понятие из словаря западной философии. Декарт так и не смог убедительно объяснить, каким образом нематериальный разум сообщается с физическим телом. Личное «я», которое он сделал фундаментом собственного существования, было, по замечанию историка Ричарда Сорабджи, чрезвычайно непрочным основанием, эфемерной искрой сознания, не привязанной к телу, памяти, истории или вообще чему-либо во внешнем мире. В последующие века душа станет еще более хрупкой и эфемерной, а философам будет все сложнее найти ей место в материальной реальности. Юм настаивал, что реально только то, что можно исследовать на практике. Он отрицал не только существование души, но и реальность личного «я». Кант в «Критике чистого разума» отмечал, что, хотя устойчивое «я» с субъективной точки зрения существует, «с точки зрения постороннего [наблюдателя], это еще не может быть признано приемлемым»[10]. Механистическая философия, которую помог популяризовать Декарт, в итоге отказалась даже от самого понятия разума. В своей книге «Человек как машина» (1747) Жюльен Оффре де Ламетри утверждал, что мозг – не престол разума, но «главная шестеренка в машине». В позднейшие века метафоры, описывающие человека, становились все более и более механистическими. Человек был «заводом», «часами», «орга́ном», «телеграфом». Вычислительная теория разума – всего лишь еще одна из многочисленных попыток описать человеческую натуру в чисто механических терминах, без обращения к воспринимающему субъекту.

Несмотря на распространение этих механистических метафор, мы так и не смогли избавиться от дуалистической убежденности, что разум не сводится к этим инертным процессам, что метафоры упускают из виду что-то критически важное. В начале XVIII века Лейбниц никак не мог принять идею, что восприятие тоже может быть чисто механическим явлением. Он предположил, что если бы существовала машина, способная производить мысли и чувства, и если бы она была достаточно большой, чтобы по ней мог прогуляться человек (как он может пройтись по фабрике), этот гипотетический гость нашел бы в ней только колеса и рычаги: «…мы при осмотре ее не найдем ничего внутри ее, кроме частей, толкающих одна другую, и никогда не найдем ничего такого, чем бы можно было объяснить восприятие»[11].

Читая о нейробиологии и искусственном интеллекте, знакомясь с теориями, которые разрушают наше понимание личности, я чувствую, что возвращаюсь к тому же скептицизму. Мне трудно поверить, что разум можно свести к чисто бессознательным процессам – нейронным импульсам, течению информации; мне так же трудно поверить, что робот может обладать столь же интенсивной внутренней жизнью, как мы, люди. Что это: всего лишь не отпускающие меня мыслительные привычки из религиозного прошлого, жажда верить, будто на месте того, что я когда-то называла душой, все же есть нечто незаменимое? Или я, наоборот, живу в мире, расколдованном настолько, что материя для меня – что-то неизбежно пассивное и инертное?

Метафоры умирают, когда устаревают явления, на которые они ссылаются. Мы уже не помним, что означает «дать дуба», а когда говорим, что время «истекает», у нас перед глазами не встает струйка песка, текущая сквозь песочные часы: это мертвые, стертые метафоры. Кроме того, метафоры становятся мертвыми, когда ими так часто пользуются, что мы уже забываем об их метафоричности. Они перестают быть средствами выразительности: их воспринимают буквально.

Так было и с вычислительной теорией разума и метафорой компьютера, которая стала основополагающей для нейробиологии и наук об искусственном интеллекте. Хотя эта метафора восходит к работам Маккаллока и Питтса, она существенно огрубляет их идеи. Она описывает мозг как простое устройство с возможностью ввода и вывода данных – машину, которая получает информацию через органы чувств, обрабатывает ее при помощи нейронной сети и генерирует план действий, осуществляемый через моторно-двигательную систему. Мозг часто описывают как «железо», на котором работает «программное обеспечение» разума, а когнитивные системы – как алгоритмы. Зрение – это алгоритм, так же, как и внимание, усвоение языка, память.

В 1999 году когнитивный лингвист Джордж Лакофф подметил, что эта аналогия воспринимается как данность настолько часто, что нейробиологи «нередко используют метафору мозга-компьютера, не сознавая, что это метафора». Лакофф счел это тревожным звоночком. Ведь метафоры – это не просто языковые приемы: они структурируют то, как мы видим реальность, и если какая-то аналогия становится вездесущей, мы уже не можем помыслить мир иначе. Несколько лет назад психолог Роберт Эпштейн предложил ученым в одном из самых престижных исследовательских институтов описать человеческое поведение, не используя метафору компьютера. Им это не удалось. Она настолько прочно вошла в наше сознание, указывает Эпштейн, что «практически не осталось способов размышлять о разумном человеческом поведении, которые так или иначе не обращались к этой метафоре, как в иные эпохи описание разумного человеческого поведения не могло обойтись без отсылки к духу или божеству».