Как бы это ни было сложно, исследователи часто стараются прийти к какому-то общему определению религии. Некоторые дефиниции, выработанные в социальные науках, избегают прямого упоминания духовного бытия, фокусируясь вместо этого на функциях или смыслах, связанных с религиозной и ритуальной практикой. Например, Дюркгейм утверждает, что «религия – это целостная система верований и практик, которые относятся к сакральным, то есть отделенным и запрещенным, вещам и объединяют в одно моральное сообщество, называемое Церковью, всех тех, кто привержен этим верованиям и практикам» [Дюркгейм 2018: 119–120]. Для Дюркгейма центральной для понимания природы религиозного процесса является функция религиозной деятельности как коллективной формы проявления идентичности. Через индивидуальное и групповое действие религиозная практика показывает ее членам (а также внешним наблюдателям) конкретную группу в качестве сообщества, объединенного общей моралью. Таким образом, религия по своей сути является одним из компонентов «клея» – моральным компонентом, – который скрепляет общество.

Сформулированное К. Гирцем определение религии как символической системы, которая служит для того, чтобы порождать настроения и мотивации и формулировать универсальные концептуализации порядка бытия, каковые кажутся реальными по определению, ближе подводит нас к рабочему определению, подходящему для целей книги [Гирц 2004]. Но его можно подвергнуть критике за то, что оно не содержит отсылки к cверхъестественному или ду́хам, поэтому затрудняет дифференциацию религии и политических философий, таких как, например, монархизм или демократия [Hicks 1999: 11]. Основная проблема заключается в дифференциации, различении религии и других сфер человеческой деятельности. Чем отличаются религиозные убеждения и религиозное поведение от политических?

Для темы, которую я здесь развиваю, наиболее полезным является определение религии, предложенное П. Тиллихом, пусть и в контексте христианской теологии. Тиллих определяет религию просто – как предельную заботу. Она есть нечто выходящее за границы конкретных символических систем, ритуальных действий и даже божеств (в том числе христианского Бога). Тиллих задается вопросом, что заботит нас безусловно или предельно. Его ответ: людей заботит предельно «то, что определяет наше бытие или небытие» [Тиллих 2000: 20]. Именно здесь, в рамках размышлений об отношениях между бытием и небытием и учета того, что может иметь власть над этими состояниями, и происходит встреча с религией. Религия – это размышление о человеческом существовании и его проявление – в то время как оно постоянно находится под угрозой и спасается – через символы, божества, ритуалы, догмы и все то, что пытается уловить и вообразить эту предельную заботу и придать ей смысл.

По Тиллиху, люди предельно озабочены своим бытием и его смыслом. Такой подход к определению религии особенно полезен для понимания религии, как та практикуется в Японии, поскольку здесь любое определение религии требует отказа от идеи, что она неизбежно имеет дело с Богом (с прописной буквы) или что даже божества – главные игроки в религиозной жизни.

Действительно, японская религия строится вокруг проблемы бытия. Если быть более точным, японская религиозная практика самым прямым образом связана с благополучием бытия – как живых, так и мертвых. В Японии предельная забота сосредоточена на коллективном благополучии ключевой духовной единицы японской жизни – семьи – и предков, которые придают бытию смысл. Интеграция предельной заботы в жизнь людей происходит путем исполнения ритуала, понимаемого как структура или набор отношений между людьми, живыми или мертвыми, и подразумевающего под собой ряд формализованных действий и высказываний, которые осуществляются относительно последовательными способами [Rappaport 1999: 24].

На протяжении этой книги в центре моего внимания будет ритуальное, церемониальное и ритуалистическое поведение японцев, структурирующее религиозную жизнь. Религия для японцев – это система смыслов и практик, которые формируют то, что Ридер и Танабэ называют «системой тотальной заботы», закрывающей индивидуальные и общественные потребности как в материальном, так и в духовном плане на протяжении всей жизни [Reader, Tanabe 1998: 31]. От рождения до смерти и после нее японцы вовлекаются в разнообразные ритуальные практики, различным образом связанные с институализированными религиями (синтоизм и буддизм), которые предназначены для того, чтобы гарантировать благополучие – себе, своей семье и собственному сообществу (фирме, соседям, стране и т. д.). Японскую религиозную практику можно рассматривать как формирующую нечто аналогичное тому, как используется HMO*, благодаря которой люди участвуют как в профилактических, так и в лечебных мероприятиях, направленных на поддержание здоровья и благополучия, каковые часто концептуализируются в терминах жизненного успеха и избегания медицинских, физических или каких-либо других проблем.

Я использую эту аналогию, конечно, не для того, чтобы просто поставить знак равенства между японской религиозной практикой и системой HMO в США. Очевидно, что HMO – это бюрократическая структура, которая предоставляет услуги через капиталистическую экономическую систему, следовательно, направлена в первую очередь на получение прибыли. Источником этой прибыли является здоровье пациентов, поэтому HMO заинтересована в поддержании их здоровья и благополучия. Конечно, японские религиозные институты ни в коей мере не противоречат капитализму (не секрет, что продажа религиозных предметов туристам и паломникам является значимым источником дохода для крупных святилищ и храмов), но все же они ни в коем случае не нацелены на получение прибыли, так что эта аналогия имеет свои ограничения. Однако японская религиозная практика в определенном смысле является системным подходом, направленным на обеспечение личного и коллективного благополучия, и в этом смысле у нее есть сходство с HMO. В Японии можно совершать религиозные ритуалы и просить у буддийского божества Каннон, богини милосердия, помощи в том, чтобы избежать одряхления, умереть быстрой и безболезненной смертью. Можно прийти в синтоистское святилище и ходатайствовать у божества, отвечающего за академические успехи, об удаче на вступительных экзаменах в университет. Можно попросить синтоистского священника благословить новую машину и приобрести омамори (талисман), чтобы гарантировать себе безопасное путешествие. В каждом случае в центре внимания оказывается поддержание благополучия бытия через систему институализированных и неинституализированных мест и символических ресурсов. Мы вернемся к этим темам позже и исследуем их подробно.

Чтобы представить религию в японском контексте, необходимо определить, что понимается под благополучием и здоровьем. С антропологической точки зрения здоровье ни в коем случае нельзя рассматривать как нейтральную, биологическую категорию или переменную [Adelson 2000: 3]. Напротив, здоровье – это скорее «комплексный, динамический процесс», чем «базовый стандарт биомедицинской или эпидемиологической нормы» [Adelson 2000: 3]. Здоровье – это не универсальная характеристика тел, которые не являются больными; оно культурно конструируется в процессе взаимодействия одних тел с другими, социальной и физической средой, в которой они существуют. Другими словами, здоровье, как и болезнь, не может рассматриваться как априорная категория человеческого бытия, существующая в качестве непроблематичного антитезиса нездоровья. Оно не может быть понято и в контексте чисто биомедицинских (позитивистских) идеалов биологической приспособленности, представляемой как онтологический факт конкретного человеческого тела без отсылки к социальным условиям, в которых это тело существует. Здоровье укоренено в культурно ограниченных представлениях нормальности и ненормальности. Оно концептуализировано в терминах и определениях, связанных с вопросами, что такое нормальное тело, нормальная психика, нормальный процесс старения (в отношении к геронтологии), который часто описывается как «успешное старение» и ассоциируется с отсутствием болезней [Rowe, Kahn 1998].