Связь, существующая между этой ориентацией и внешним миром, отныне лишенном смысла, описывается как экзистенциалистская оппозиция между подлинным и неподлинным. Хайдеггер говорит о состоянии неподлинности, забвения, «сокрытия» самого себя или бегства от себя, свойственного нашей ситуации «заброшенности» в повседневность бессмысленного социального существования с его «очевидностями», бесплодными разговорами, двусмысленностями, путаницей, выгодами, различными способами «успокоения», «подавления» и другими отвлекающими средствами, позволяющими бежать от действительности. Подлинное существование открыто заявляет о себе, когда понимают, что подосновой этого существования является «ничто», и вопрошают о собственном сокровенном бытии, по ту строну социального «Я» и его категорий. Это краткое перечисление основных критических положений, вытекающих из констатации абсурдности и бессмысленности современной жизни.

Однако между этим кругом идей и нашими взглядами существует лишь относительное сходство, поскольку для экзистенциализма характерна неприемлемая для нас переоценка «ситуационности». Для Хайдеггера «здесь-бытие» всегда остается «бытием-в-мире». Для Яс-перса, как и для Марселя, «ситуационная конечность» также является пограничным фактом, данностью, перед лицом которой мысль останавливается и терпит крах. Хайдеггер повторяет, что характер «бытия-в-мире» не является случайным для «Самости»; то есть, что не бывает «Самости», которая могла бы не иметь этого характера, не бывает, чтобы человек сначала был, и только потом вступал бы в отношения с миром, отношения, имеющие случайный, окказиональный и произвольный характер по отношению к факту его бытия. Но всё это может иметь отношение только к определенному типу человека, отличному от того, который интересует нас здесь. Как мы знаем, для последнего, наряду с полным принятием того, что он есть как детерминированное существо, характерна внутренняя дистанция, которая кладет конец всякой «ситуационной» обусловленности и, с высшей точки зрения, минимизирует всякое «бытие-в-мире», придаёт ему действительно случайный характер.

Экзистенциалистам свойственна явная непоследовательность, особенно если учитывать, что именно в разрыве этой «замкнутости» индивида они одновременно видят преодоление той простой имманентности, которая, как мы уже указывали, основательно вредит позициям Ницше. Уже у Сёрена Кьеркегора, считающегося духовным отцом экзистенциалистов, «экзистенция» предстает как проблема, поскольку, используя специальный немецкий термин Existenz в значении, далёком от общепринятом, он определяет Existenz как парадоксальное место, где сосуществуют конечное и бесконечное, преходящее и вечное, где они пересекаются, но в то же время взаимоисключают друг друга. По всей видимости здесь также идет речь о признании наличия в человеке измерения трансцендентности (экзистенциалисты, склонные к абстрактному философствованию, как правило говорят о человеке в целом, тогда как необходимо всегда обращаться к тому или иному типу человека). Тем не менее концепция Existenz как физического присутствия «Я» в мире (в определенной, конкретной и неповторимой форме и ситуации — здесь можно обратиться к теории собственной природы и собственного закона, см. гл. 7) и одновременно как метафизического присутствия Бытия (трансцендентного) в «Я» сохраняет свою значимость и для нас.

В этом отношении экзистенциализм особого рода также мог бы прийти к другому из ранее установленных нами положений — к потребности положительного антитеизма, к экзистенциальному преодолению Бога-личности как объекта веры или сомнения, к идее о том, что центр «Я» таинственным образом является также центром Бытия, где под «Богом» (трансцендентностью) естественно понимают не содержание веры или догмы, но некое незримое присутствие в существовании и в свободе. Слова Ясперса «Я уверен в Боге настолько, насколько подлинно моё существование» в некотором смысле ведут нас к уже указанному состоянию, в котором поставить под сомнение Бытие равнозначно тому, чтобы усомниться в самом себе.

Таким образом, подводя предварительный итог этому первому рассмотрению экзистенциалистских идей, мы можем записать в актив экзистенциализма раскрытие двойственной структуры определенного типа человека (но не человека вообще) и разрыв уровня «жизни» путем допущения наличия высшего уровня. Но как мы вскоре увидим, из этого вытекает очередная проблема, которую так и не удалось решить экзистенциализму.

Пожалуй из всех экзистенциалистов наибольшее внимание понятию «экзистенциальной свободы» уделял именно Сартр. Его теория по сути дела отражает тот процесс разрыва, который привел к появлению нигилистического мира. Сартр говорит о ничтожащем (neantisante) действии человеческого существа, в котором выражается его свобода и каковое составляет сущность и последний смысл всякого движения, устремлённого к концу и, в конечном счёте, всего его существования во времени. Умозрительно эта идея «обосновывается» следующим образом: «для того чтобы действовать, необходимо отказаться от поединка с бытиём и перейти в решительную атаку на небытиё», а, следовательно, любой конец соответствует ещё несуществующей ситуации, то есть в данном контексте — «ничто», пустому пространству того, что только возможно. Таким образом, деятельная свобода вводит в мир «ничто»: «человеческое существо поначалу покоится в груди бытия, затем отрывается от него посредством recul neantisant[18]», и это происходит не только тогда, когда он, сомневаясь, вопрошая, ища, разрушая, ставит под сомнение бытиё, но также в результате любого желания, душевного движения или страстного порыва безо всякого исключения. Таким образом, свобода предстаёт как «ничтожащий разрыв с миром и с самим собой», как чистое отрицание данности: не быть тем, что есть, но быть тем, чего нет. Этот процесс разрыва и трансценденции, который оставляет за собой «ничто» и снова ведёт к «ничто», повторяясь, сменяется развёртыванием существования во времени («темпорализацией»). Сартр говорит дословно следующее: «Свобода, выбор, ничтожествование, темпорализация — всё это одно и то же».

Такой подход разделяют и другие экзистенциалисты, особенно Хайдеггер, который видит в «трансценденции» сущность, эссенцию, фундаментальную структуру субъекта, «самость» или ipseita, либо, как предпочитают говорить другие — «сущность, каковую мы всегда являем собой». Но именно у Сартра наиболее наглядно выражена связь между подобными взглядами и их «экзистенциальной» подосновой, созданной специфическим опытом современного человека, который сжёг все опоры и узы и в результате снова оказался перед самим собой.

Сартр прибегает к изощрённой аргументации, дабы «объективно» доказать, что последним основанием любого человеческого действия является абсолютная свобода, что не существует ситуации, в которой человеку не приходилось бы делать выбора, и что в этом выборе у него нет никакой внешней опоры, кроме него самого. Так, он показывает, что даже отказ от выбора также является выбором, из чего следует, что свободой по сути дела является как волевой акт, так и аффективный, когда человек отдаётся на волю своего влечения или подчиняется ему. Обращения к «природе», «психологии», «истории» и т. п. не могут служить реальным оправданием, поскольку в вышеуказанном смысле сохраняются как личная фундаментальная свобода и как личная ответственность. Таким образом, мы видим, что Сартр полагает как фактическую данность, доказанную философским анализом, то, что у Ницше было скорее императивом: для высшего человека не должно быть ничего, на что он мог бы переложить ответственность и «смысл» жизни. Но душевное состояние здесь совершенно иное. Для Сартра человек — вечный узник в тюрьме без стен; он не может найти убежища от собственной свободы ни внутри себя, ни снаружи; он обречён быть свободным, он приговорён к свободе. Он не волен ни принять, ни отвергнуть своей свободы, не в силах снять с себя бремя свободы. Именно подобное душевное состояние является для нас наиболее характерным свидетельством того особого, отрицательного смысла, который приобретает свобода для определенного человеческого типа в эпоху нигилизма. Свобода, которая не может перестать быть таковой, не могущая выбрать быть или не быть свободой — именно это является для Сартра пределом, непреодолимой и ужасающей изначальной «данностью».