Те сюжеты, которые имеют более традиционный композиционный стержень (шутовские проделки, дурацкие затеи и выходки, разрешение трудных задач и отгадывание загадок и т. п.), следует отнести к более традиционным группам бытовых сказок. К сказкам же о попах и о хозяине и работнике можно при распределении сюжетов причислить лишь те, в которых выявляются специфические отношения и бытовые коллизии, порожденные феодальной эпохой, но не заимствованные из дофеодального прошлого и подвергшиеся переработке. Так, к сказкам о попах, безусловно, следует отнести тип СУС 1735 («Кто отдаст последнее, получит десятерицею»), в котором предметом пародийного обыгрывания становится проповедь; к сказкам о хозяине и работнике – сказку «Барин и собака» [60], в которой барин по суду заставляет мужика взамен убитой им собаки выполнять собачью службу на барском дворе (СУС 1538***).
Значительную трудность представляет собой отделение от бытовой сказки народного анекдота. Дореволюционные исследования (Н. Ф. Сумцов, А. П. Пельтцер [61] и др.) и наблюдения советских фольклористов [62] дают некоторые предварительные основания для разграничения анекдота и сказки. Анекдот по преимуществу одномотивен. В отличие от сказки, он склонен преподносить то, о чем рассказывается, как нечто возможное, но преувеличенное или исключительное, редко встречающееся и этим замечательное. Отсюда наблюдаемая в анекдоте тенденция указывать место случившегося (географический район, город, село), имена участников, ссылаться на свидетельства (знакомых, родственников и пр.), давать объяснение тому, о чем рассказано, указанием на особую глупость и прочие качества населения того города, села или области, где случилось какое-то анекдотическое происшествие (отсюда в конечном итоге – позднейшие представления о глупом населении тех или иных мест и т. п.). Анекдот берет начало в бытовой сказке и сохраняет в ней живую связь по своему содержанию. Поэтому анекдоты можно сгруппировать принципиально так же, как и бытовую сказку (о дураках, о хитроумном воровстве, о попах, о хозяине и работнике, о супругах и т. п.).
Выделенная таким образом бытовая сказка рассматривается в работе как жанр или жанровая разновидность, что отражает терминологическую двойственность, существующую в современной фольклористике. По поводу этой двойственности К. В. Чистов справедливо замечает: «Думаю, что правы сказковеды, считающие сказку не жанром, а группой жанров с некоторыми общими признаками» [63].
В последующих главах изучение бытовой сказки ведется в соответствии с выделенными сюжетными группами.
Глава 2
Сказки о мороке [64]
Сказки о мороке (СУС 664 А*; В*; –664 С*; С**) до сих пор рассматривались как исключительно восточнославянские. В международном указателе С. Томпсона названы только русские варианты [65], в указателях Н. П. Андреева и В. Я. Проппа (по системе А. Аарне) [66] назван, помимо русских, один неполный украинский, а в указателе Л. Г. Барага – также и белорусский вариант [67]. В 1975 г. В. В. Сенкевич-Гудкова сообщила автору настоящей работы, что сюжет типа СУС 664 В* известен также финно-угорским народам, и передала копию записи хантыйского варианта сказки (запись сделана в 1937 г. студенткой ханты-мансийского педучилища Еленой Кавиной в юртах Полновата от 60-летнего Петра Немусова). Приводим текст сказки в переводе на русский язык В. В. Сенкевич-Гудковой.
Медвежья сказка
Старик живет. (Как) одинокое духа дерево, (как) одинокое идольское дерево. Лето настало. Один день настал. Старик свои сети взял, рыбачить пошел. Свои сети поставил. Рыбу добыл. Котел (пищу) готовить стал. Огонь зажег. Котел туда повесил. Он заметил: старик идет, белобородый старик. – «Эй, ну-ка, что делаешь?» – «Пищу делаю я, ну-ка». – «Эй, – говорит, – ты пищу делаешь. Ты знаешь, мы (двое) семь веков, шесть веков существующее чудо сделаем!» – «Сделаю», – сказал. К кривому дереву подошли, перевернулись, медведями стали.
В какое-то время осень настала. «Берлогу делать начнем». Берлогу сделали, берлоги внутрь зашли. Один медведь говорит: «Завтра днем поселкового богатыря-старика три сына придут. Нашу дверь рогатиной загороди. Ты тогда крепко держи». Завтра действительно три сына пришли, поселкового богатыря-старика три сына пришли. Их дверь рогатиной загородилась. Один парень ее схватил и раскачивать стал. Но два медведя крепко держали рогатину. Три парня домой ушли.
Весна настала. Два медведя к кривому дереву пошли, перевернулись, людьми стали. Теперь они там живут.
У хантов сюжет морока связан с медвежьим культом, что соответственно ориентирует исследование русской версии.
Свидетельства народной поэзии, сопоставленные и рассмотренные в единстве, несомненно, указывают на существование у восточных славян или их предков культа медведя со многими характерными для этого культа представлениями, родственными тем, что хорошо известны по материалам верований и обрядов других народов, в частности сибирских [68]. Этнографические сибирские параллели к восточнославянским фольклорным мотивам настолько многочисленны, что в пределах данной работы не могут быть прослежены полностью. Впрочем, нет необходимости давать исчерпывающую сводку всех отмеченных исследователями и наблюдателями элементов культа и верований разных народов, типологически сближающихся с соответствующими восточнославянскими фольклорными отголосками. Для прояснения вопроса важны прежде всего принципиальные соответствия, определяющие возможности дальнейших сопоставлений, опущенных в работе.
Одним из существенных элементов тех верований, которые служат мировоззренческим обоснованием культа медведя, было, как известно, представление о природной близости его человеку. Медведь, по архаическим воззрениям многих сибирских народов, мыслится человеком в ином облике, обросшим или одетым в звериную шкуру. Ханты называли его «старик, одетый в шубу», манси – «лесная или горная женщина», причем, по мнению Б. А. Васильева, этим и подобным им названиям придавался буквальный смысл [69]. Н. М. Ядринцев упоминает также следующие названия медведя у хантов: «добрый старичок», «добрый мужичок», «умный старичок», «добрый могучий богатырь» [70].
Среди якутов было распространено мнение, что «медведь был когда-то женщиной, и в этом легко убедиться, если снять с него шкуру и положить на спину, <…> он тогда имеет вид женщины. <…> Кроме того, на теле видны женские украшения» [71]. Соответственно, Г. И. Куликовский свидетельствует о том, что среди населения русского Севера распространена молва о массе случаев, когда при сдирании кожи с убитого медведя оказывалось, что под шкурою тело медведя опоясано мужицким кушаком, или находили остатки белья, одежды, украшений и т. д. [72]
У сибирских народов шкуру с медвежьей туши во время так называемого медвежьего праздника снимали особым ритуальным способом, изображая высвобождение человеческого тела из-под звериной оболочки. Б. А. Васильев в главе «Обряд снимания шкуры с медведя в тайге» работы, посвященной изучению медвежьих праздников, суммируя данные обряда разных народов, приходит к выводу о совпадении его элементов и их смыслового наполнения. «Обряд снимания медвежьей шкуры, – пишет он, – исполнявшийся орочами, буквально совпадал с обрядом хантов и манси как по мелким своим деталям, так и по осмыслению, которое давалось ему его исполнителями. <…> Манси рассматривали снимание шкуры медведя тоже как снимание с него одежды» [73]. Подобный же древний ритуал, возможно, нашел художественное фантастическое отражение в сюжете одной русской былички [74]. В ней рассказывается о том, как старик возвращает медведю-оборотню человеческий облик, распоров на животе его шкуру. Спасенный богато одаривает своего избавителя.
