Из подобных историй об отводе глаз лишь один сюжет может быть не без колебаний отнесен именно к сказочным [125]. Обманутый герой этого варианта, богатый хозяин, изрубивший свои сапоги вместо померещившихся ему диких уток, живо напоминает незадачливого глупца народных сказок о дураках и шутах. В реальность отдельных историй могут верить, могут и не верить, но в любом случае их принимают как попытку изложить достоверные или возможные происшествия.
С этой точки зрения сказочный характер рассказа о мороке (СУС 664 В*; варианты, перечисленные выше) несомненен. Отличительная особенность сказки о мороке в том, что все приключения (кроме развязки – падения с полатей) переживаются лишь в обмороченном сознании, расстроенном воображении любителя сказок. В быличках же и бывальщинах герой действует активно, но имеет дело не с теми предметами, что окружают его на самом деле, а с теми, что померещились ему под влиянием навеянных чар [126].
Герой русской сказки о мороке – колдун, так как только он, согласно народным суевериям, мог превращать в оборотней других людей и сам «скидывается» зверем [127]. Сюжет не только отличен от соответствующих несказочных рассказов о колдунах, он уникален в силу того, что мы встречаемся в нем с совершенно необычной формой обморочивания, когда слушателю кажется, что он становится зверем-оборотнем. В крестьянской среде бытовали поверья о превращении колдунами людей в животных. С другой стороны, колдун, как считали, мог отводить глаза, подменяя реальность воображаемыми картинами. Но морок в форме оборотничества не засвидетельствована какими-либо данными о народных суевериях. Когда русские сказки стали записываться, подобные колдовские проделки не были бытовыми явлениями, в осуществимость которых верили. Обморочивание в нашей сказке – явление, относящееся к миру сказочной фантастики, а не к миру бытовых суеверий. Другая отличительная черта сказки в том, что в связи с оборотничеством в ней затронуты, как мы пытались это показать, некоторые элементы культа медведя.
Итак, три взаимосвязанные черты выделяют сказку о мороке в особый восточнославянский сказочный тип: а) иллюзионизм; б) оборотничество как форма, в которой он обнаруживается; и наконец, в) отголоски культа медведя. Этот сказочный мир должен иметь в действительности какой-то аналог, несомненно, связанный с представлениями о колдунах, с их способностью морочить, а также превращать и превращаться в оборотней, но более обильный и глубокий, дающий питание и тем элементам, которые выходят за пределы представлений о колдунах (иллюзионизм в связи с оборотничеством и медвежий культ).
Поиски такого источника неизбежно приводят нас к шаманизму. Именно для шаманства характерно сочетание иллюзионизма вообще и в форме звериного оборотничества в частности, с элементами культа медведя. Это сходство можно было бы принять за простое совпадение гетерогенных явлений, если бы русское колдовство не было тесно связано с шаманизмом генетически, как показывают немногочисленные пока, но убедительные этнографические сопоставления, речь о которых пойдет ниже.
О достаточно большой силе гипнотического внушения, присущей опытным шаманам, существует немалое количество сведений. Наибольшей ценностью для нас обладают те из них, что явились результатом собственных наблюдений этнографов, лично присутствовавших на камланиях и шаманских представлениях. О шаманских камланиях у нивхов Л. Я. Штернберг пишет: «Надеюсь, что никто не заподозрит меня в пристрастии к шаманам, и я могу спокойно засвидетельствовать, что в моем присутствии экстаз шамана и таинственная обстановка, при которой метался и вопил исступленный избранник, приводили гиляков в такое состояние, что они галлюцинировали и видели все то, что видел в трансе сам шаман» [128].
Среди шаманских фокусов, многократно описанных в литературе, много таких, что основываются на своеобразном «отводе глаз». Трудно подчас в сохранившихся свидетельствах отличить то, что на самом деле проделывалось, от того, о чемлишь шла молва. Г. В. Ксенофонтов, например, сообщает следующее: «“Хомусун” – так якуты называют способность некоторых шаманов показывать сверхъестественные фокусы силой своих духов. Они будто бы могут прободать свой живот ножом без вреда для себя, удлинять шею, перебрасывать предметы на расстоянии по воздуху. Все эти фокусы, существующие только в рассказах, якуты обычно объясняют способностью шаманов действовать на зрение людей, создавая коллективные иллюзии, галлюцинации» [129].
Подобные представления иногда перерастают в чистый фольклор, напоминающий наши былички и бытовые рассказы о колдунах. Таков, например, эвенкийский фольклорный рассказ «Шаман, мужчина» из сборника Г. М. Василевич [130]. Мужчине кажется, что он бьет топором по спине шамана, тогда как на самом деле он ударяет по дереву, а шаман, сидя на пеньке, смеется над обманутым. Как видим, и по содержанию этот эвенкийский рассказ напоминает русский о наказании плетьми ведьмы или колдуна [131].
Но если иллюзионизм вообще составляет отличительную особенность шаманского культа, то иллюзия звериного оборотничества в связи с русской сказкой о мороке представляет для нас особый интерес. Материалы по шаманизму дают возможность сказать, что уподобление шамана зверю было широко распространено в самых разнообразных формах: гипнотической иллюзии для зрителей; воображаемых самим шаманом и зрителями часто с помощью гипнотических внушений картин и событий; игровой; костюмированной; фольклорных рассказах о шаманах. В этой небольшой главе возможно лишь привести примеры на каждый случай.
В одном из рассказов о шаманах, собранных Г. В. Ксенофонтовым, очевидец – якут Спиридон Самсонов – вспоминает, что во время камлания шамана он видел в полутьме, как у последнего над ушами «появилось что-то красное, длиною с четверть. Говорили, что это рога. Издавая протяжный бычий рев, рогами он стал ковырять землю, было видно, как большие комья глины полетели на стену» [132]. Свидетельства С. Самсонова по разным причинам собиратель признает «наиболее важными и серьезными доказательствами в ряду других данных» [133]. Во время камлания нанайский шаман и присутствующие воображают его поездку в подземный мир в медвежьем облике. Шаман поет: «Станем ехать по бунийской дороге. <…> Я в випі поеду в виде медведя <…> руки, ноги, рот, хвост, как у медведя, <…> сердце, печень, грудь, как у медведя… Го-го-го, по киленской бунийской дороге поеду медведем или как олень. <…> В випі есть протока, поедем скоро. <…> Деревья падут под нашими ногами. <…> Дверь в випі открыта передо мною» [134]. По свидетельству М. Н. Хангалова, у бурят на вечерках (надан) шаман призывает «надани онгонов» (вечерочных онгонов), а затем сам же изображает их. Между зрителями и шаманом, выступающим в роли «надани онгонов», разыгрываются веселые представления. Вечерочные онгоны по большей части имеют вид зверей: медведя, козла, свиньи, волка, ежа [135]. «Если вглядеться в костюм шамана, легко увидеть, что обычно он представляет собой в целом то или другое животное: лося, оленя, медведя и т. п., смотря по тому, кто покровитель шамана» [136].
В фольклорных рассказах о шаманах разнообразные элементы культа могут свободнее сочетаться и варьироваться на основе религиозных представлений. Г. В. Ксенофонтов записал рассказ о том, как во взаимной борьбе друг с другом два шамана превращаются в голодных медведей. Затем один из них и его союзник-шаман вместе превращаются в голодного волка и пожирают своего врага – шамана, превратившегося в медведя [137]. В другом рассказе духи двух вилюйских шаманов превратились один – в волка, другой – в медведя и «отправились в Якутский край пожрать шамана Бютэй-Илии». Тот заранее знает об уготовленной ему участи: «Еще до их прибытия Бютэй-Илии <…> сказал жене: “Я предчувствую, что вот-вот прибудут шаманские духи и пожрут меня”» [138].
