Это интегральное определение хорошо тем, что принципиально и точно вычленяя «аксиологическое ядро» либерализма как идеологического комплекса (примат свободной личности в качестве общелиберального инварианта), оно оставляет простор для легитимации многообразных либеральных вариаций («либерализмов», по выражению Б.Г. Капустина), различающихся своими социокультурными и политическими «оболочками» («кожурой»). В этом смысле определение, сформулированное Б.Ф. Егоровым, позволяет очистить проблематику генезиса и типологии либерализма от многих проявлений субъективизма – «партийности», «вкусовщины» и т. п., – изрядно засоривших и деформировавших и без того сложнейшую для анализа проблему.

Характерно, что свое определение «либерализма» Б.Ф. Егоров сформулировал в работе под названием «Эволюция русского либерализма в XIX веке: от Карамзина до Чичерина»: для людей, привыкших считать монархиста, и даже «абсолютиста» Н.М. Карамзина безусловным консерватором, подобная формулировка звучит, конечно, парадоксально, если не вызывающе. Между тем, в логике Егорова, которую я считаю глубоко верной, причисление Карамзина (напомню, что 2016-й год – год его 250-летия) к либеральной традиции абсолютно естественно. По мнению Егорова, «у истоков независимой, личностной общественно политической мысли России стоит Н.М. Карамзин… От талантливой, яркой пропаганды внутренней свободы человека, пропаганды европейского просвещения, что было характерно для молодого Карамзина, художника и публициста, идет прямая дорога к русскому либерализму средней трети XIX века»[44].

Иными словами, ту или иную историческую фигуру – интеллектуальную или политическую – нельзя отлучать от либерализма только на том основании, что эта фигура является, к примеру, «монархической». Как показывает история, монархисты (а в определенные времена даже сами монархи – Екатерина II, Александр I, Александр II) вполне могли быть либералами, если они убежденно считали именно «монархию» наилучшей формой (т. е. оптимальной политико-юридической «оболочкой») для произрастания свободной личности, накопления ее блага и соблюдения индивидуальных человеческих прав.

Уместно напомнить, что подобный подход к «монархизму» и конкретно к Н.М. Карамзину был характерен в свое время и для историка-эмигранта В.В. Леонтовича (1902–1959) – автора классического труда «История либерализма в России»[45]. Как известно, Леонтович отводит Карамзину одну из первых глав в своем фундаментальном исследовании, аргументируя это тем, что «его (Карамзина – А.К.) идеи, его общий духовный подход и даже его личность сыграли положительную роль в развитии России как раз в либеральном направлении… Он старался всячески расширить те каналы, через которые могли проникнуть и действительно проникали в Россию либеральные идеи… Карамзин, как представитель сентиментального гуманизма, поддерживал как бы кристаллизацию некоторых укорененных в гуманизме предпосылок либерального мышления»[46].

Еще важнее, по мнению Леонтовича, то, что Карамзин был убежден (и опыт правления Екатерины II подтверждал это), что «значительные элементы либеральной программы могут осуществляться и в рамках абсолютной монархии»[47]. Поэтому Карамзин (которого Леонтович называет «представителем либерального абсолютизма») «считал для абсолютной монархии возможным принять основные требования либерализма в качестве правительственной программы или даже в качестве основных принципов, на которых построено государство, при этом нисколько себе самой не повредив, и тем самым способствовал тому, чтобы направить русских монархов на путь либеральных реформ… По мнению Карамзина, не только возможно, но и необходимо, чтобы абсолютная монархия усваивала принципы либеральной идеологии. Проведение в жизнь либеральных реформ и принятие либеральных методов управления государством являются требованием справедливости, а, следовательно, и требованием нравственным»[48].

Таким образом, можно согласиться и с В.В. Леонтовичем, и с Б.Ф. Егоровым, что либералом человека (ученого, идеолога, политика) делает принципиальная центрированность его идей и действий на приоритете «блага свободной личности». Кто и что может обеспечить это приоритетное благо – самодержавный монарх, конституция, народное представительство или что-то иное – вопрос вторичный. Поэтому, до тех пор, пока тот же Карамзин в своих мыслях и сочинениях ставил во главу угла приоритет «свободной личности» – он был либералом. И, соответственно, Карамзин переставал быть либералом, когда вместо «свободной личности» его приоритетом становилось самодержавное Государство (например, в «Записке о древней и новой России»), а судьба и ценность человеческой личности оказывалась вторичной.

Еще одним примером субъективистской «партийности» в исследовании проблематики генезиса и типологии отечественного либерализма является стойкое предубеждение русских западников против самой возможности причисления к русским либералам кого-либо из русских славянофилов. Между тем, наша история показывает, что из среды славянофилов могут произрастать выдающиеся русские либеральные интеллектуалы и практики – такие как И.С. Аксаков, А.И. Кошелев, кн. В. А. Черкасский, Д.Н. Шипов, М.А. Стахович и др. Разумеется, «западническое ухо», настроенное очень определенным образом, не может не быть уязвленным, слыша славянофильские утверждения, что, мол, «до Петра Великого на Руси было больше свободы», что «Петр убил русскую свободу» (или, как вариант: «окончательно добил ее») и т. п. С подобными утверждениями можно (и часто нужно) спорить фактологически, но отрицать их либеральную природу (т. е. центрированность на проблеме русской личности и ее свобод) неверно.

В этом контексте стоит, наверное, вернуться и к переооценке идейного наследия А.И. Герцена, конкретно, того периода его творчества, когда, разочаровавшись в Европе, Герцен стал апологетом т. наз. «общинного социализма». По-моему, мнению, Герцен и в этот период оставался либералом par exellence, ибо «русская община» показалась ему (в результате разочарования во всех иных вариантах) наилучшей оболочкой для сбережения искомой «свободы лица». Герцен, разумеется, никогда не идеализировал русскую общину, но он не мог не отметить, что, при всех ее недостатках и даже пороках, она – едва ли не единственный институт, который во всех драматических коллизиях нашей истории оказывался способным уберечь остатки «свободы лица». Еще в работе «Русский народ и социализм. Письмо Мишле» (1851) он перечислял эти несомненные заслуги общины в деле сбережения личности от натиска внешних, принудительных форм: «Община спасла русский народ от монгольского варварства и от императорской цивилизации, от выкрашенных по-европейски помещиков и от немецкой бюрократии. Общинная организация, хотя и сильно потрясенная, устояла против вмешательства власти»[49].

А в известных «Письмах Линтону» (1854) Герцен в наиболее четком виде сформулировал те принципы, которые русская община имеет шанс (именно шанс – не более!) реализовать, чтобы обеспечить, в конечном счете, свободное развитие личности. Главное здесь в том, что община для Герцена – это возможный фундамент «очеловеченной собственности», народного низового самоуправления и представительства – модель, которую затем необходимо распространить на все общество: «Сохранить общину и дать свободу лицу, распространить сельское и волостное самоуправление по городам и всему государству, сохраняя народное единство, – вот в чем состоит вопрос о будущем России»[50]. Именно в этой парадоксальности герценовской позиции лежит разгадка того факта, что, спустя несколько десятилетий, деятели русского земского движения смогли с полным правом записать Герцена в ряд родоначальников либерального земства.