Кант считал, что априорные нравственные принципы, постижимые с помощью разума, связывают нас с ноуменальным[20]миром и служат доказательством существования метафизических «постулатов» – свободы, Бога и бессмертия. Он всегда утверждал, что сверхчувственный мир непознаваем, однако высказанное им в «Критике способности суждения» предположение о том, что природа обладает некоей целесообразностью, которая может помочь людям прийти к пониманию нравственной свободы, оказало огромное влияние на восприятие этих идей российскими мыслителями [Кант 1994,5][21]. Как правило, российские либералы-неоидеалисты связывали кантовский персонализм с религиозным восприятием трансцендентной онтологической реальности и выстраивали собственные концепции правового государства, опираясь именно на эти теоретические принципы.
Многие критики философии Просвещения (главным образом И. Берлин, а также коммунитарианцы и постмодернисты) писали о том, что концепция свободы, построенная на том, что естественные человеческие желания и порывы имеют рациональную и нравственную природу, порочна сама по себе[22]. Если люди оказываются не в состоянии справиться со своими чувствами и порывами, может случиться так, что их заставят осознать нравственный закон извне, тогда свобода превратится в принуждение. Как правило, российские последователи неоидеализма, в отличие от Берлина, не разделяли той точки зрения, что свобода (в понимании Канта) является субъективным понятием[23]. Пытаясь разрешить внутреннее противоречие теории Канта между рациональной личностью, которая сама формулирует собственные этические принципы, с одной стороны, и признанием индивидуального и культурного многообразия, с другой, они создавали собственные либеральные концепции. Главные российские мыслители, в том числе Чичерин и В. С. Соловьев (1853–1900), а также другие неоидеалисты, связанные с Московским психологическим обществом[24], каждый по-своему пытались пойти дальше Канта, однако все их усилия, скорее, служили иллюстрацией известного афоризма: «Можно быть за Канта, можно быть против Канта, но нельзя быть без Канта» [Каменский, Жучков 1994; Poole 1996а: 161–165].
Идеи немецкого идеализма были перенесены на российскую почву в 1830-х годах, оказав огромное влияние на развитие российской мысли и породив множество различных философских течений, в которых свобода личности ассоциировалась как с внутренней гармонией, так и с гармоничными отношениями между человеком и его окружением. Романтическое (в широком понимании этого слова) представление о человеке как об уникальной личности, способной к свободному и творческому саморазвитию, но при этом неразрывно связанной с конкретной национальной культурой, привело к возникновению ряда концепций, в основе которых лежала идея негативной свободы. Романтики ставили во главу угла индивидуальные аспекты личности, однако вместе с этим считали, что самореализация человека происходит в рамках некоего общего процесса и внутри того или иного общества. Именно в пределах этой философской парадигмы сформировалось новое направление теории личности, которое я (вслед за Ч. Тейлором) называю «экспрессивистским» [Taylor 1989: 368–390]. Несмотря на все различия во взглядах, Ж.-Ж. Руссо (1712–1778), И. Гердер (1744–1803) и Г. Гегель (1770–1831) воспринимали личность не как нечто, постижимое идеальным разумом, а, скорее, как субъективную и самореализующуюся сущность.
Радикальное переосмысление философии Просвещения, провозглашавшей господство разума, и возникновение культа чувства часто возводятся к Руссо. В своем автобиографическом романе «Исповедь» (1782) Руссо пишет о том, что творческая сила и чувства делают каждого человека уникальным. «Естественный человек» Руссо цельный, непосредственный, щедрый и добродетельный, это тот идеал свободы, в защиту которого Руссо выступал в своих философских и политических трудах. Он все время возражал против навязывания личности чужой воли; хорошо известны его слова о том, что моральная свобода означает «повиновение закону, предписанному самому себе»[25], но это невозможно, если следовать воле другого человека или поддаваться давлению со стороны общества. Такое представление о моральной свободе сочетается с идеями Руссо о политической свободе и демократическом самоуправлении; личная свобода, о которой идет речь в трактате «Об общественном договоре», достигается всеми людьми, являющимися равноправными членами справедливого общества, в котором законы устанавливаются демократическим путем, а «индивидуальная воля становится частью всесильной общей воли» [Руссо 1938: VI]. Хотя перенос этих радикальных демократических теорий на российскую почву был невозможен, философия Руссо оказала большое влияние на многих российских мыслителей и деятелей, в частности на декабристов, чье потерпевшее неудачу в 1825 году восстание имело своими целями увеличение гражданских свобод и ограничение власти монарха. По словам Т. Баррана, Руссо дал людям возможность «самим судить о легитимности власти на основании собственных представлений о справедливости» [Ваггап 2002: 235][26].
Наряду с руссоизмом и идеей об уникальности личности в Россию проникали и другие концепции общественного прогресса, в которых упор делался на национальную самобытность. Современники Руссо И. Гаман (1730–1788) и Гердер выступали против излишнего рационализма, указывая на важность социального и исторического контекста, заложив основы историцизма, национализма и антропологии. Гаман писал о том, что природа подобна живому организму, и обращал внимание на иррациональное в человеческой натуре, а Гердер, продолжая его идеи, утверждал, что общество представляет собой единое органическое целое, совокупность исторически обусловленных характерных особенностей разных народов. Гердер оказал большое влияние на славянофилов (см. главу 1), которые жестко критиковали телеологические и европоцентристские концепции истории, господствовавшие в эпоху Просвещения, при этом идеи Гердера о том, что у каждого индивида, как и у каждого народа (Volk), своя судьба и что все люди и культуры прогрессивно развиваются ради достижения высшей цели, которую он называл «гуманностью» (Jiumanitat), повлияли на таких мыслителей, как А. Н. Радищев (1749–1802) и Т. Н. Грановский (1813–1855)[27]. Каждого из них по-своему вдохновили его рассуждения о различных путях развития человечества и его телеологическая концепция истории, которую А. Балицкий назвал гердеровским «всеобъемлющим плюралистским представлением о человечестве» [Гердер 1977; Walicki 1975: 333].
Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1831) отвергал туманный сентиментализм и иррационализм своих предшественников-романтиков, однако, как и в случае с Руссо и Гердером, экспрессивистские элементы его учения, безусловно, оказали большое влияние на современный либерализм. Опираясь на работы других представителей немецкого идеализма, И. Фихте (1762–1814) и Ф. Шеллинга (1775–1854), утверждавших, что личность является средством познания мира и что история движется к какой-то итоговой цели, Гегель попытался создать единую теорию реальности, основанную на идее разумности миропорядка. Именно это имел в виду Сигал, говоря, что у Гегеля «изоморфизм личности и мира… выражен наиболее изощренно и последовательно» [Seigel 2005:391]. В рамках общей парадигмы идеализма Гегель рассуждал о личности в контексте ее связи с абсолютом – первичной субстанцией, лежащей в основе бытия и познания[28]. Однако, в отличие от более абстрактных течений идеализма, Гегель делает акцент на конкретных проявлениях абсолюта, пытаясь показать, что, не обращаясь к реалиям существующего мира, постичь такие понятия, как «личность» и «свобода», невозможно. Для Гегеля современное светское государство, содержащее в себе формы прежних государств, является высшим проявлением абсолюта (или абсолютного духа) и воплощением человеческого разума и свободы. Объединяя в себе одновременно волю всех создавших его индивидов и некоей высшей, сверхличной силы, государство задает рамки, внутри которых личность может самореализоваться.
