Опирающаяся на экзистенциальные последствия хайдеггеровской деструкции метафизики, мардеровская онтология – это не онтология растения, а онтология для растения, и в этом она противостоит прежним метафизическим позициям. Более того, онтология вегетативной жизни отличает бытие растений от самих растений в качестве сущих, то есть от тех онтических категорий, которые всегда навязывала им метафизическая традиция. Хайдеггер называл это «онтологическим различием» между бытием и сущим, и как раз в этом различии Мардер усматривает жест деконструкции, ставящий под вопрос «метафизический раскол между душой и телом, устраняя тем же самым жестом классическую оппозицию между теорией и практикой» (эпилог). Вслед за разрушением метафизической традиции Хайдеггером и Деррида, Мардер требует «бесконечного расшатывания, ослабления границ самости, соизмеримого с бессилием (Ohnmacht) самих растений» (глава 4).

Отвечая на конец метафизики ослаблением онтических категорий вегетативной жизни, Мардер не столько демонстрирует их ошибочность, сколько предполагает, что они были ограничены в политическом отношении, например, в том смысле, что их регулировал исключительно «капиталистический агронаучный комплекс» (эпилог), эксплуатирующий растения сверх всякой меры, которую можно было бы извлечь из окружающей среды. В своей новой книге он выступает за политическую эмансипацию от этого комплекса посредством герменевтической политической философии, соприкоснувшейся с бытием растений – которое является не сущностью, а скорее «коллективным сущим», чье тело – «нетотализируемый ассамбляж множественностей, в корне политическое пространство конвивиальности» (глава 2). Мардер именует это политическое пространство «растительной демократией», что не слишком отличается от экологических политических инициатив, выдвигаемых так называемыми маргинальными правительствами Южной Америки. Подобно тому, как эти экологические политические инициативы постоянно дискредитируются и подрываются капиталистическими демократиями, метафизика противостоит неудобным философским позициям, таким как слабая мысль, ярким примером которой является эта книга.

В процессе написания «Растительного мышления» мне помогли беседы с Александром Франко де Са, Сантьяго Забалой, Луисом Гарагальсой, Сантьяго Слабодским, Артемием Магуном, Марией-Луизой Портокарреро, Марсией Кавальканте-Шубак, Адамом Ковачем, Энрике Бонете Пералесом и Кармен Велайос Кастело. Обсуждение моей работы по философии растений на конференции «Политика Единого» в Санкт-Петербурге, Россия, а также в ходе интенсивного семинара «Вегетативная антиметафизика» в Коимбрском университете, Португалия, в 2010 году, существенно обогатило эту рукопись. В издательстве Колумбийского университета постоянная поддержка Венди Лохнер и фантастическая работа Кристин Данбар, Керри Салливан и Сьюзен Пенсак были жизненно важны для этого проекта. Многочисленные идеи, нашедшие свое место в книге, подпитывались моими постоянными интеллектуальными обменами с Патрисией Виейрой, чье мышление устремлено к корням вещей.

Части главы 1 были опубликованы под названием «Растительная душа: неуловимые смыслы вегетативной жизни» в журнале Environmental Philosophy 8.1 (spring 2011): 83–99, и воспроизводятся с разрешения правообладателя. Ранний вариант главы 2 появился в статье «Вегетативная антиметафизика: учиться у растений» в Continental Philosophy Review 44.4 (November 2011): 469–489. Здесь он представлен с любезного разрешения Springer Science+Business Media B.V. Более ранний вариант главы 5 послужил основой для статьи «Что такое растительное мышление?», опубликованной в двадцать пятом томе журнала Klēsis: Revue philosophique (2013), посвященном философиям природы. Здесь он воспроизводится с разрешения правообладателя.

Недавний взрыв философского интереса к «вопросу о животном»[9] поспособствовал в то же время и расширению области экологической этики (где подходы варьируются от защиты Томом Риганом прав животных до утилитарного аргумента Питера Сингера в пользу освобождения всех представителей фауны), и децентрированию метафизического представления о человеке, который, как мы теперь осознаём, состоит в конститутивном отношении со своими нечеловеческими другими.

Несмотря на сильные тенденции к замалчиванию онтологических проблем в некоторых этических подходах к животности, было бы ошибкой распределять эти две группы работ по разным философским доменам. Онтологические подходы к вопросу о животном несут в себе значительные этические импликации как в плане нашего отношения к этим нечеловеческим «другим», так и в плане человеческого самовосприятия и отношения к себе, а этические дебаты по этому вопросу неизбежно включают в себя базовые предположения относительно самого бытия животных и людей. Именно это пересечение этики и онтологии позволяет современным философским исследованиям животности сохранять свою критическую остроту, благодаря которой они не скатываются в крайне спекулятивный метадискурс о биологии, но и не завершаются набором нормативных и, в конечном счете, пустых предписаний. И на этом же пересечении возникают новые и более смелые требования: расширить рамки этического рассмотрения, обратившись к разнообразным модусам бытия всех живых существ, многие из которых считаются слишком незначительными и привычными, чтобы в принципе называть их «другими».

Однако вышеупомянутое двойное требование еще не услышано. Если на протяжении всей истории западной мысли животные подвергались маргинализации, то нечеловеческие, неживотные живые существа, такие как растения, населяли окраину окраины, зону абсолютной неясности, не обнаруживаемую на радарах наших концептуализаций. А после того, как научная парадигма с трудом завоевала независимость от теолого-философских догм в начале эпохи модерна, философы по большей части вообще отстранились от проблематизации вегетативной жизни, которую они доверили заботам ботаников, а позднее генетиков, экологов и микробиологов. Бытие растений больше не вызывало вопросов; оно не представлялось проблемой для тех, кто уделял время его созерцанию, не говоря уже о тех, кто непосредственно использовал плод или цветок, корень или части ствола дерева.

Но там, где дремлет импульс вопрошания, без промедления поднимают головы онтологические химеры и этические чудовища. В отсутствие воли к осмыслению логики вегетативной жизни, выходящей за пределы ее биохимических, клеточных или микромолекулярных процессов и экологических паттернов, философы охотно допустили, что в рамках общего эволюционного процесса растения менее развиты (или менее дифференцированы), чем животные и люди, а значит, растительные существа безоговорочно пригодны для неограниченного использования и эксплуатации. Такое подавление наиболее фундаментального вопроса о растениях создало питательную среду для этического пренебрежения по отношению к ним; несмотря на то, что они, как и мы, живые существа, мы не можем обнаружить в их жизни ни малейшего сходства с нашей и, как следствие, постоянно выносим негативное суждение об их ценности, а также о месте, занимаемом ими в современной версии «Великой цепи бытия», от которой всё еще не полностью освободились ни обыденный, ни научный образы мышления. Вопреки не подвергаемой сомнению знакомости растений, они для нас всецело другие и чужие, покуда мы, скажем так, не встретимся с ними на их собственной почве – не позволим им быть, цвести и проявляться такими, какие они есть, и не отдадим им должное посредством этого самого онто-феноменологического «позволения-быть».