И. Кант писал, что мимесис – отношение к неизвестному, к тому, что превосходит субъекта, делает его неравным себе, изменяя по мерке, не принадлежащей субъекту. В «Критике чистого разума»30 он говорит о возможности познания как единстве апперцепции, конкретная реализация которой достигается в синтезе воображения или в переходе от всеобщности мышления к единичности образа. Первобытный человек в маске с перьями несет в себе часть сакральной тотемной силы, которая выше него. Это недосягаемая мера позволяет отметить мерками свое тело и лицо в единичности образа коллективного сознания.

Для первобытного человека трудно было проводить различие между сферами бытия и мышления. Повседневность подвергалась сакрализации, ритуал становился частью повседневности, а символ наделялся магической силой. Архаическое сознание предполагало совмещение двух реальностей: повседневной и сакральной. В ходе свершения ритуала человек находился на грани реальной и воображаемой сфер. О. М. Фрейденберг отмечает, что «мир, видимый первобытным человеком, создается его субъективным сознанием как второе самостоятельное объективное бытие, которое начинает жить рядом с реальным»31.

Участвуя в ритуалах, архаический человек воссоздавал священное время – время начала, момента сотворения реальности. Первобытный человек становился «вневременным и внепространственным героем» (Ф. Ницше), рождаясь в сакральном времени заново. Герман Узенер объяснил этимологическое родство templum – лат. храм и tempus – время, трактуя их через пересечение: templum – пространственный аспект и tempus – временной32. Время повседневных практик растворяется в сакральном.

Человек в маске становился имманентно – трансцендентным существом. Сакральное становилось для него реальностью как становился реальностью рассказанный в древности миф. «Так поступали боги, так поступают люди», «Мы должны делать то, что боги», «Есть так, потому что сказано так», – говорили эскимосы. Таким образом, создавалась образцовая модель всех значимых человеческих видов деятельности и визуальной экспрессивности.

Первобытный человек желал быть иным, формируя себя по божественным образцам. Приближаясь и имитируя богов, он удерживался в реальном и священном мирах. Благодаря непрерывному восстановлению божественных актов мир освящался. Для обозначения этого процесса М. Элиаде вводит термин иерофания – проявление священного в ритуальных и повседневных практиках (от греч. hiero – священный и phanie – проявление).

Маска в архаическом обществе располагалась на границе состояний и различий. Первоначальное различие происходило на уровне человеческое/нечеловеческое. В маске соединялись человек и высшие силы, человек и зверь, природа и неподвижный объект. Например, Виктор Тернер в одной из своих книг упоминает маску ндембу, изображающую одновременно человеческое лицо и степь. Маска сополагала и смешивала существа и предметы, разделенные различием. Она стояла по ту сторону различий, не просто преступая или стирая, а вбирая их в себя.

«Маска – чудовищный двойник»33. Архаический человек окружал себя предметами, семантически дублирующими друг друга. Например, сверкающие ожерелья, запястья, кольца и головные уборы в первобытной космогонии создавали человека-солнце, человека-звезду. Происходило условное удвоение, завоевание и иерофания пространства собственного тела.

Маска сохраняла сходство с лицом, но воспринималась окружающими как другое лицо, наделенное определенными свойствами и силой. Лицо как феномен не могло возникнуть в эпоху неразличения или безразличия.

Р. Магритт. Влюбленные

«Наблюдается "активность" маски по отношению к правилам и нормам: нарушение табу сообщает клоуну в маске магическую силу»34. Магическая сила выделяла человека с особым положением. «Маску» в древности можно отождествить с «ролью», используя слово «роль» как «значение» и «степень влияния»35. В дальнейшем, в карнавальных практиках мы наблюдаем снятие запретов – «перевертыш» (М. М. Бахтин), или пародию обрядов, выворачивание их наизнанку. Например, праздник «сухопутной лодки» в Китае. Она являлась жертвенником и катилась по городу на колесах впереди процессии, изгонявшей демонов моровых болезней.

«Присутствие дифференциальных интервалов позволяет индивидам обрести собственную идентичность и расположиться друг относительно друга»36. Дифференциация и различие приводит к идентификации индивида относительно своего места положения в сообществе. Маска, как артефакт социальных различий, в первобытности делила мир на «своих» и «чужих», структурировала однородное жизненное пространство. Разделение пространства было неразрывно связано с системой табу. Ритуал становился нормосодеражащей структурой, а маски – «слепками» формирующихся в архаическом обществе социальных ролей. Так, А. Д. Авдеев отмечал архаические маски вождя, жреца, воина, гостя, жертвы, изгоя.

Маски именовали. Личные имена – тоже своего рода роли, представляющие некоторые права, передающиеся по наследству. «В каждом клане можно найти ряд имен, называемых именами детства. Эти имена означают скорее звания, чем прозвища»37. Для представителя племени зуньи в Австралии невозможно назвать другого просто братом:

необходимо обозначить, старший или младший брат, из чего утверждается относительный возраст и место в социальной структуре. Так, сохранились маски тлинкитов севера Аляски с двойными и даже тройными открывающимися створками, демонстрирующие иерархию двух или трех племен в одной маске.

Нормосодержащая структура маски не ограничивалась подобием. В ходе священных процессий человек имитировал действия богов, приближаясь к миру сакральному. Капитан, выходящий в море, воплощал мифического героя Аори: «Он надевает костюм, подобный тому, что по мифу носил Аори, у него такое же зачерненное лицо. Он исполняет танец на пироге и раскидывает руки так, как расправлял Аори свои крылья».38 Воспроизводство первобытным человеком действий, построение собственного тела, жилища, подобных божественному, М. Элиде называет imago mundi – с латинского «картина», «образ мира», обозначало уподобление космосу. От подобия и имитации маска переходила к воссозданию и сотворению.

Человек, надевающий маску, уподоблялся существам потустороннего, «нечеловеческого» мира. Проведя исследование масок, К. Леви-Строс наметил пути приближения к проблеме изучения и раскрытия феномена маски, но не переставал задаваться вопросами: «Для чего эта необычная и столь мало приспособленная для своей функции форма, для чего эти птичьи головки, отвисшая челюсть?»39. Одно было неоспоримо и ясно: ритуальные процессы всегда сопровождаются маской. Самыми яркими были культовые жертвоприношения.

Как и маска, ритуальное жертвоприношение являлось двуликим: святым и преступным, публичным и потаенным одновременно. Человек – фармак был жертвой и святыней:

pharmakon – яд и лекарство. Убивать жертву было преступно, так как она священна, но если ее не убивать, она не станет священной. Р. Жирар, исследуя архаическую культуру, делает основополагающее замечание: неутоленное человеческое насилие перманентно находилось в поиске жертвы, принесение которой на время защищало коллектив от собственного насилия.

Фармак подвергался насилию и религиозному почтению одновременно. В подтверждение чему служит инаугурационный гимн Моро-Наба у мосси (Уагадугу):