А для этого, в частности, необходимо «усилить античный и апокрифический сравнительный аппарат»17. Цель Б. И. Ярхо заключалась в том, чтобы в пределах избранного материала, латинских средневековых видений, как можно полнее и детальнее разобраться в его сущностных качествах, что и было им выполнено. Дальнейшая работа возможна лишь в рамках иных, более широких контекстов. Некоторые замечания по этому поводу помогут наметить дальнейшие направления в исследовании видений.

Необходимо также оговорить отчетливую разницу между жанром видений и жанром апокалипсисов, граница между ними временами стирается и уходит из поля зрения исследователей.

Мусульманский контекст жанра видений, к которому проложил путь М. Асин Паласиос, значительно пополнился за счет позднейших исследований Андре, Никольсона, Эвлунда, Халдара и Черулли18. Однако и до появления книги М. Асин Паласиоса видения в мусульманском мире стали предметом описания в ряде работ19. Большой материал по этой теме собрал в специальном исследовании Г. Виденгрен20, чьи данные отличаются особой ценностью.

Для общей характеристики этого контекста важно в первую очередь само название жанра – «ми’радж», обозначавшее в арабском сначала «лестницу», а затем «подъем» и «восхождение»21. Уже в последнем значении это слово стало указывать исключительно на цикл легенд, связанных с путешествием Мухаммада на тот свет, о чем рассказывается в суре 17, ст. 1.

Довольно интересно и название этой суры – «Перенос ночью». Как пишет И. Ю. Крачковский в комментариях22, остается не вполне ясно, указывает ли название на путешествие во сне или наяву; понятно при этом, что путь от «мечети неприкосновенной» (то есть из Мекки) до «мечети отдаленнейшей» (то есть в Иерусалим) в некотором смысле опирается на пример Иезекииля (Иез. 8: 3). Уже в следующем стихе этой суры упомянуто имя Мусы (то есть Моисея), который почти непременно фигурирует в легендах жанра ми’радж наряду с именами других праотцев – Авраама, Исаака и Иакова (в ряде случаев их число увеличивается).

Вполне вероятно, что имя Иакова играло особую роль в формировании этого жанра на арабской почве, поскольку с ним явно связывается и само название жанра видений – «ми’радж» (с исходным значением «лестницы»). Намек на лестницу Иакова (Быт. 28: 12–13) очевиден. Впрочем, понять это название жанра можно и в более широком плане – как один из примеров общей для Средиземноморья мифологемы, как реализацию вертикали, связывающей три мира: подземный, земной и небесный23. Аналогами лестницы могут становиться дерево24, нить25 и цепь26. Арабоязычный контекст, как ни один другой, дает нам прямое указание на связь жанра с данной мифологемой. Что же касается сюжетного строения легенд о вознесении Мухаммада, то последние легко вписываются в схему, разработанную Б. И. Ярхо (см. с. 33–35)27.

Убедительную параллель к легендам о вознесении Мухаммада (для арабоязычных народов) можно обнаружить в легенде о Салихе28. Так звали, по преданию, пророка, посланного Аллахом к народу самуд с увещеваниями (см. суры 26, ст. 153; 54, ст. 24–25; 69, ст. 4). Это, так сказать, пример неудачного пророчества, ибо люди народа самуд сочли Салиха «очарованным» и смеялись над его проповедями29. Даже после того, как Аллах послал знамение – верблюдицу, люди не поверили Салиху и закололи животное. М. Б. Пиотровский, исследовавший данный сюжет, обращает внимание на местное аравийское происхождение легенды о Салихе.

Последнее представляется особенно важным в связи с тем, что имя пророка, Salih, соответствует нарицательному названию Seliha, которым в арамейско-сирийском ареале обозначали пророков вообще. Собственно в арабском ареале для обозначения Мухаммада позднее использовали термин rasul Allah30. Таким образом, наименование Салиха указывает на относительную древность его истории по сравнению с легендами о вознесении Мухаммада, что позволяет видеть в легенде о Салихе пример того, как сюжет о вознесении бытовал еще в языческую, домусульманскую эпоху31.

Другой контекст, крайне важный для формирования жанра видений как в мусульманском ареале, так и в христианском, не мог быть в полной мере описан Б. И. Ярхо, поскольку самый факт его существования прояснился лишь позднее. Однако в частном случае этот контекст у него уже отмечен. Речь идет о так называемом «Никодимовом евангелии»32, которое было известно и в славянской редакции33. Этот текст отчетливо делится на две части (главы I–XVI рассказывают о страстях Христовых, главы от XVII и до последней, а число их колеблется в разных редакциях, рассказывают о сошествии Христа в ад). Именно вторую часть хорошо знали многие авторы средневековых латинских видений34, поскольку она была переведена с греческого на латынь при Карле Великом и сохранилась именно латинская версия этого текста. Греческий текст предположительно датируется I–II веками н. э. И по традиции относится к ряду гностических апокрифов. До середины XX века наши познания об этом круге текстов были ограничены немногими сохранившимися памятниками гностической литературы вроде «Видения святого Павла». Интерес же к таким апокрифам был велик еще в XIX веке как в России, так и в странах Западной Европы35.

Положение изменилось в середине прошлого столетия в связи с находкой в Наг Хаммади (Верхний Египет) целой библиотеки сохранившихся в разной степени гностических книг36. По мере публикации они становились предметом пристального внимания ученых37. Новые тексты позволили пересмотреть ряд узловых моментов в концептуальном разграничении между гностиками и ортодоксальными христианами (такой возможности у Б. И. Ярхо просто еще не было).

Всевозможные апокалипсисы, видения и евангелия оказались самыми популярными жанрами для авторов Наг Хаммади. В связи с этим одним из главных моментов в контроверзах между гностиками и их противниками стал вопрос о равноправии/неравноправии вновь порождаемых текстов с уже канонизированными и освященными традицией евангелиями. Как считает исследователь этой проблемы Э. Паджелз38, если бы вопрос решился в пользу равноправия первых со вторыми, то под угрозой оказалась бы сама структура идеологической системы, служившей оправданием для строго иерархизированной церкви, как она сложилась к тому времени в средиземноморском ареале. Вплоть до IV века шли эти споры, пока не завершились победой ортодоксальных христианских богословов, отстоявших жесткие границы Нового Завета.

Отметим, что именно в период после V века жанр видений в христианском ареале как бы претерпевает кризис. Лишь в конце VI века колоссальным авторитетом Григория Великого это жанр заново легализуется; при этом многие его черты настолько изменяются по сравнению с гностическими текстами, что становятся почти неузнаваемы. Однако одной из главных черт жанра остается то, что описано у Б. И. Ярхо: «Цель их – открыть читателю истины, недоступные непосредственному человеческому познанию». Этот момент – раскрытие потаенного, эзотерического «знания» (гносиса) – почти неощутим в «Диалогах» Григория Великого, но с течением времени присутствие его в видениях нарастает и даже профанируется в поздних образцах жанра, созданных в политических целях, таких, как «Видение Бедной Женщины» и «Видение Карла III».