Чтобы понять политические теории григорианцев, следует сделать то, о чем нередко забывают, а именно очень точно представить себе, каковы были взгляды их противников. Мирская власть, против которой григорианцы восставали с такой страстью, не имела ничего общего с тем светским государством, которому много позже суждено было подвергнуться нападкам других католических мыслителей; власть эта не только не стремилась порвать все связи с религией, но, напротив, сама притязала на обладание характером по преимуществу религиозным; то была сакральная королевская власть, унаследованная от старых времен и освященная — быть может, весьма опрометчиво — церковью VIII и IX столетий. Обряд помазания королей после его появления в Западной Европе обретал все больше значения и престижа. Как мы неоднократно увидим в дальнейшем, он неопровержимо доказывал — во всяком случае, для представителей определенных кругов общества, — квазисвященную сущность королевской власти. Императоры и короли использовали миропомазание как средство подчинить себе не только собственное духовенство, но и самого папу римского.

Так вот, реформаторы задались целью в первую очередь лишить этих мирских владык, возомнивших себя священными особами, их сверхъестественного облика, низвести этих королей — что бы ни думали на сей счет их верноподданные — до уровня простых смертных, властных только над вещами сугубо земными. Вот почему — и парадоксом это может показаться лишь на первый взгляд — в эпоху, о которой идет речь, сторонников народного происхождения государства, теоретиков своего рода общественного договора следует искать среди наиболее фанатичных защитников авторитета церкви. При Григории VII эльзасский монах Манегольд Лаутенбахский в трактате, посвященном апологии папской власти, объяснял, что король, избранный, дабы препятствовать деяниям злых людей и защищать людей добрых, должен, если уклонится от исполнения своих обязанностей, быть лишен сана, ибо в подобном случае он несомненно «сам расторгает соглашение, силою коего произведен он в короли»; соглашение же это между народом и его главой, безусловно отменяемое, Манегольд несколькими строками ниже, не смущаясь, сравнивает с тем уговором, который заключает владелец свиней с пастухом, дабы тот пас их «за подобающую плату»[236]: формулы чрезвычайно жесткие; быть может, сам автор не вполне сознавал их огромное значение, а между тем они прекрасно соответствовали глубинной логике того течения, под влиянием которого были написаны. Историки часто пытались изобразить это течение как попытку подчинить мирское духовному, — интерпретация в общем точная, но неполная; прежде всего оно представляло собою энергическое стремление положить конец старинному смешению мирского и духовного.

Нам известно мнение самого Григория VII о монархической власти; он высказал его в знаменитом послании, адресованном 15 марта 1081 г. епископу мецскому Герману. В эту пору папа вторично отлучил от церкви императора Генриха IV; он сознавал, что начал борьбу не на жизнь, а на смерть и отныне может не соблюдать излишних предосторожностей; в этом пламенном манифесте он обнажает свою душу; быть может, он прибегает к выражениям более сильным, чем обычно, однако сами его преувеличения только лишний раз подчеркивают основные положения его чрезвычайно связной и четкой доктрины. С какой-то яростью он возвышает священство и унижает королевскую власть, третируя ее, словно установление поистине дьявольское. Из чего же проистекает, с точки зрения Григория, вопиющее несовершенство земных государей? Из того, что, будучи людьми светскими, они остаются чужды сверхъестественной благодати; много ли значит император или король, каким бы могущественным он ни казался на земле, рядом со священником, способным «единым своим словом» пресуществить хлеб и вино «в тело и кровь Христовы», — да что там! рядом с причетником (под этим словом разумеется клирик третьего из младших священных чинов); император или король повелевают исключительно людьми, причетник же — и тут Григорий весьма кстати цитирует сам ритуал рукоположения — есть «император духовный, поставленный, дабы изгонять демонов»[237]. Тут папа добавляет слова, на которые нам следует обратить особенное внимание: «Где найти среди императоров и королей такого, который чудесами своими сравнялся бы не только с апостолами или мучениками, но даже со святым Мартином, святым Антонием или святым Бенедиктом? Кто из императоров или королей воскрешал мертвецов, возвращал здоровье прокаженным, зрение слепым? Взгляните на блаженной памяти императора Константина, на Феодосия и Гонория, Карла и Людовика, — все они были друзья справедливости, проповедники христианской веры, покровители церквей; святая церковь восхваляет их и почитает, но не утверждает, будто прославились они подобными чудесами»[238].

Таким образом, Григорий VII недвусмысленно отказывает светским государям, даже самым благочестивым, в способности творить чудеса. Говоря это, имел ли он в виду ту чудотворную мощь, которую уже в продолжение жизни двух поколений приписывали себе французские монархи? Слишком общая форма, в которую он облек свою мысль, не позволяет различить в его словах конкретного намека, вдобавок в ту пору все взгляды были устремлены не столько на маленькое королевство Капетингов, сколько на Империю. Скорее всего, папа стремился, не останавливаясь на частных случаях, сделать напрашивающиеся выводы из сложившихся у него представлений о природе политической власти. Однако та же самая мысль, неизбежно вытекающая из принципов григорианской школы, посетила и других людей, которые не замедлили применить ее к французским и английским королям. Конечно, церковь всегда учила, что чудеса не доказывают святости; способность творить чудеса дается людям от Бога, который избирает своим орудием, кого ему угодно[239]. Однако эта теория, в которой сговорчивые умы, вроде Гвиберта Ножанского, видели способ согласить королевские исцеления с ортодоксальным вероучением, не могла не казаться богословам более строгим всего лишь жалкой уловкой; они прекрасно знали, что народ думает иначе. Авторы, признававшие, что светский государь способен, именно потому, что он — государь, совершать чудесные исцеления, укрепляли — хотели они того или нет — в душах то самое представление о сакральности королевской власти, которое реформаторы изо всех сил старались разрушить.

Их умонастроения превосходно выразил в то время, когда обряд возложения еще только складывался, Уильям Мэлмсберийский, который, как мы помним, рассуждая о чудесах, приписываемых святому Эдуарду, спорил с теми, кто, «толкуя о сих чудесах лживо», утверждает, будто «не оттого король обладал даром исцелять, что был свят, но оттого, что дар сей — наследственная привилегия королевского его рода». Удивительно, что этот откровенный протест остался единственным в своем роде. Другие сторонники той же доктрины также протестовали на свой лад, однако делали это в более завуалированной форме. Во Франции в течение почти двух столетий вся литература церковного происхождения (а к таковой в рассматриваемую эпоху относились все сочинения исторического и дидактического характера) хранит насчет чудотворного обряда почти единодушное молчание; точно так же обстояло дело и в Англии, причем там молчание продлилось еще дольше, и кто поверит, что причиной тому была случайность или небрежность? Возьмем, например, сочиненное между 1235 и 1253 гг. письмо, в котором епископ Линкольнский Роберт Гростет (Большеголовый) объясняет своему государю Генриху III, по его просьбе, природу и следствия помазания на царство[240]; напрасно стали бы мы искать в этом тексте хоть одного намека на чудесный дар, который, по убеждению толпы, сообщается королю при миропомазании; поверить в то, что епископ забыл о нем, невозможно; значит, речь идет о сознательном умолчании. Лишь два автора составляют исключение из правила: Гвиберт Ножанский во Франции, Петр из Блуа при английском дворе; ничего удивительного в этом нет: оба всегда относились довольно прохладно к идеям новой григорианской школы; Гвиберт, современник грозного папы, не сочувствовал гонениям на женатых священников[241]; Петр из Блуа, приближенный Генриха II, судя по всему, одобрял церковную политику своего повелителя, как известно, относившегося весьма неблагосклонно к «свободам» духовенства[242]. Лишь люди столь безразличные к заветным идеям реформаторов могли упоминать в своих сочинениях о королевском чуде; другие молчали, повинуясь своего рода приказу — негласному, но тем не менее весьма властно принуждавшему умы к подчинению. Ведя речь о французском обряде, я уже говорил, что старания историков отыскать упоминания о нем в текстах определенного, довольно длительного периода остаются безрезультатными; теперь мы знаем причину этого безмолвия текстов; она заключается во влиянии, которое оказало на умы великое пробуждение XI века и которое было столь мощно, что продолжало сказываться в течение двух последующих столетий. Не стоит удивляться тому, что влияние это распространялось с равной силой на всех писателей этой эпохи, не только на богословов или на монастырских хронистов, но также и на авторов, писавших на народной латыни, на жонглеров, которые, кажется, никогда, ни в одной эпической поэме, ни в одном рыцарском романе не вывели легендарных королей совершающими те чудесные исцеления, которые постоянно совершали на глазах у этих авторов короли реальные. Сегодня нам известно, что все эти люди в гораздо большей степени, чем считалось прежде, подчинялись велениям церкви[243].