В свете вышесказанного следует подробно рассмотреть и проанализировать соотношение таких историко-религиоведческих понятий как «зороастризм», «маздеизм», «древнеиранский политеизм». По нашему мнению, весьма удачную классификацию иранских религиозных верований предложила М.Н. Вольф, выделив, соответственно: 1) Маздеизм, или иранскую народную религию – фактически политеизм – доахеменидского времени (приблизительно до середины VI в. до н. э.), в рамках которой почитались традиционные божества вроде Митры и Ахура-Мазды, ставшего, по сути, единственным божеством в позднейшем зороастризме; 2) Собственно зороастризм, основанный на жестком этико-религиозном дуализме. Следуя за Л.А. Лелековым[5], исследовательница не считает это направление в иранской религии слишком распространенным, по крайней мере, до реформы Картира; 3) Зурванизм (зерванизм) – религиозно-философское течение близкое к зороастризму, существовавшее, в основном, в первые века нашей эры; 4) Династическая религия персидских Ахеменидов (VI–IV вв. до н. э.), вобравшая в себя народный маздеизм и отдельные положения зороастризма (особенно при Дарии I Великом [522–486 гг. до н. э.])[6]. В целом, систематизация иранских верований, предложенная М.Н. Вольф и основанная на достаточно обширной исследовательской литературе, не вызывает существенных возражений, и поэтому может быть принята. Надо отметить, что «Авеста» – священная книга средневекового и современного зороастризма – крайне неоднородна. В первую очередь, инородным телом в ней являются «Яшты» – гимны в честь богов древнеиранского пантеона[7], коренным образом отличные от «Гат» полулегендарного Зороастра. Несмотря на умелую работу зороастрийского редактора-жреца, в них чувствуется живое дыхание древнеиранского политеизма, фиксируются обломки древнеиранского эпоса, отсутствует какая-либо этическая составляющая вроде осуждения грабительских набегов древнеиранских племен друг на друга[8], кровавых жертвоприношений[9], приоритета мирного земледельческого труда и др. Не исключено, что хотя бы частично «Яшты» должны датироваться концом II – началом I тыс. до н. э.[10], тогда как «Гаты» с их жестким дуализмом, выражающимся в противопоставлении Ахура-Мазды и Ангро-Манью, метафизической абстрактностью и отвлеченностью, неприятием богов традиционного иранского пантеона (в особенности Митры) вряд ли могут быть отнесены к эпохе раньше VII–V вв. до н. э., эпохе напряженных религиозно-философских исканий на Древнем Востоке (да и не только)[11]. Сказанное отнюдь не означает, что мы принимаем точку зрения тех исследователей, которые считали, что Заратуштра был современником Дария I и его отца Виштаспы, известного по Бехистунской надписи[12]. Эта гипотеза, наиболее обстоятельно изложенная Э. Херцфельдом[13], вызвала обоснованную критику уже в конце 1940‑х – начале 1950‑х гг., в том числе и в отечественной иранистике[14]. Вообще, нельзя исключать и того, что Заратуштра – отнюдь не реальное историческое лицо, а символ идеального первожреца-огнепоклонника[15], как и мифическая царская перводинастия Кайанидов являлась символом царской власти вообще, идеальным примером, которому надо подражать в настоящем[16]. Современные попытки реконструировать биографию Заратуштры[17], опирающиеся на малодостоверные поздние источники парфяно-сасанидского времени, вызывают лишь скепсис, не более. При этом мы отнюдь не считаем, что древнеиранский политеизм исчезает в ахеменидское или эллинистическое время. Напротив, «иранское язычество» являлось одним из важнейших составляющих религиозных верований населения Западного и Восточного Ирана, востока Малой Азии, Армении в эти эпохи. Формирующийся канонический зороастризм оказывает влияние и на древнеиранский политеизм, однако последний существует, к примеру, на территории Средней Азии вплоть до эпохи арабского Халифата. Отдельно, и вполне правомерно, М.Н. Вольф выделяет династическую религию Ахеменидов (VI–IV вв. до н. э.), действительно частично впитавшую в себя отдельные положения зороастризма, однако не являющуюся, по сути, зороастрийской. В частности, в надписях древнеперсидских царей мы не найдем ни единого упоминания о Заратуштре; дуалистическое противопоставление Правды и Лжи, выступающее одним из краеугольных камней зороастрийской доктрины (Ахура-Мазда и Ангро-Манью), трактуется в религии Ахеменидов в основном политически – понятие «ложь» является синонимом неповиновения и бунта против власти, а понятие «правда» – ее почитания и верности династии[18]; при Артаксерсе II Мнемоне (404–359 гг. до н. э.) происходит настоящий ренессанс древнеиранского «язычества» и такие боги как Митра и Анахита неизменно присутствуют в официальных надписях, погребальные обряды ахеменидской Персии кардинально противоположны ортодоксально зороастрийским[19]. В то же время в эпоху Дария I Великого мы сталкиваемся с таким явлением, которое можно до некоторой степени назвать «священной, религиозной войной». Особенно интересен 5-й столбец надписи из Бехистуна, в котором идет речь о подавлении очередного восстания в Эламе и походе против саков-тиграхауда в Средней Азии. Описывая оба похода, Дарий говорит, что и эламиты, и саки не чтили Ахура-Мазду, поэтому были «неверными». Фактически, как показал В.И. Абаев, идет речь о насильственном насаждении культа Ахура-Мазды в Эламе и у среднеазиатских саков. Подобную государственную религию он называет «воинствующим маздеизмом»[20]. Естественно, никакого воинствующего прозелитизма в древнеиранской религии не засвидетельствовано, и перед нами очевидное влияние зороастризма на ахеменидскую официальную религию при Дарии I. Когда же зороастризм становится канонической, догматической, государственной религией в Иране? Только в конце III в. н. э., при Сасанидах, во многом благодаря стараниям верховного жреца Картира[21]. Что касается зерванизма, то мы к нему обратимся при анализе некоторых составляющих официальной религии Коммагены при Антиохе I. Стоит отметить, что религия ряда иранских племен вообще не вписывается в указанную классификацию. В первую очередь это касается верований аланов-сарматов, пантеон которых не включал ни одного авестийского божества и был ближе к ведийскому[22]. Да и в религиозных верованиях скифов, наряду с авестийскими параллелями[23], имелись индоарийские элементы[24].
Поэтому повторимся: при таком разнообразии и противоречивости религиозных систем у древнеиранских народов крайне наивными выглядят попытки исследователей представить их в качестве единого целого, назвав его «зороастризмом»[25]. Напротив, религиозные верования древних иранцев были крайне полиморфичны и противоречивы. Как мы надеемся, читатель по ходу изложения убедится, что в официальной религии Коммагены содержались значительные элементы иранского политеизма, династической религии Ахеменидов с некоторой примесью «предзерванистских» концептов, конечно, при несомненном греческом и древнеанатолийском влиянии. Даже об элементах настоящего зороастризма применительно к религии античной Коммагены говорить крайне затруднительно, если вообще возможно. вернутьсяЛ.А. Лелеков во многом справедливо настаивает, что зороастризм как догматическое учение в Иране всегда был лишь узким сектантским учением, не исключая при этом и эпоху Сасанидов. С последним, однако, трудно согласиться. См.: Лелеков Л.А. Зороастризм: Явление и Проблемы // Локальные и Синкретические культы. М., 1991. С. 35–37. вернутьсяВольф М.Н. Ранняя греческая философия и Иран. СПб., 2007. С. 31–42. вернутьсяВ том числе и Ахура-Мазды, чей образ значительно отличается от образа Ахура-Мазды «Гат». вернутьсяВесьма ярко степная «баранта», совершаемая обычно молодыми дружинниками-удальцами, представителями аристократической верхушки, описана в ярких, даже торжественных тонах в «Михр-Яште» (Yt. 10. 37–38). вернутьсяПодобный тип жертвоприношений характерен, например, для «Абан-Яшта», гимна в честь богини Анахиты. Показательно, что они производятся по крайне архаичному принципу do ut des, обычному для индоарийской Ригведы (да и других индоевропейских религий, к примеру, римской). вернутьсяВ частности, Г.А. Кошеленко, Гаибов В.А. и А.Н. Бадер доказывали, что «Михр-Яшт» был составлен в первой половине I тыс. до н. э. (см.: Кошеленко Г.А., Гаибов В.А., Бадер А.Н. Авестийские данные о Маргиане // ПИФК. 1996. Вып. 3. С. 134–147). При этом они активно ссылаются на исследования итальянского ираниста Г. Ньоли. В общих чертах с их позицией можно согласиться, только, как будет сказано далее, в тексте гимна отражены и реалии более позднего времени (частично и постахеменидской – эллинистической эпохи). вернутьсяБыли попытки связать составление религиозных гимнов «Гат» и с более поздним временем. вернутьсяВ отечественной науке так полагал В.В. Струве. См.: Струве В.В. Восстание в Маргиане при Дарии I // Материалы ЮТАКЭ. 1949. Вып. 1. С. 9–34. вернутьсяHerzfeld E.E. Zoroaster and his world. Princeton, 1947. Vol. I–II. В отечественной историографии точку зрения Э.Э. Херцфельда принял А.О. Маковельский. (см.: Маковельский А.О. Авеста. Баку, 1960). вернутьсяБертельс Е.Э. Новые работы по изучению Авесты // УЗИВ. 1951. Т. III. С. 257–268. вернутьсяТак, если этимологизировать имя «Заратуштра» как «усердный, ревностный почитатель огня» (см.: Pakhalina T.N. On the etymology of the Avestan name Zaraϑuštra and some of its epithets // Paper Presented at the 32nd International Congress for Asian and North African Studies (Hamburg, 1986). Vol. 16. Moscow, 1986. P. 2–4), то личность иранского пророка приобретает во многом мифический характер и является собирательным образом магов-огнепоклонников. По мнению Ю. Якубова, изображения Заратуштры представлены среди иранских и буддистских божеств в росписях фронтальной части ниши у гигантской 35‑й статуи Будды в Бамиане (Афганистан). (К сожалению, эта единственная в своем роде статуя была взорвана в конце 1990‑х гг. исламскими фанатиками-талибами). Справа и слева от Митры, который также фигурирует в сонме божеств (см. ранее), мы видим изображение человека-птицы, которое повторяется дважды – слева и справа от солнечного божества. Это молодой человек с бородой, в одежде зороастрийского жреца. В правой руке он держит алтарь огня, а в левой – барсом. На шее у него ожерелье, а голову увенчивает персидская тиара (Godard A., Godard Y., Hackin J. Les antiquités Bouddhiques de Bāmi’n. Paris, Bruxelles, 1928. P. 20, 22. Fig. 6. Pl. XXII). В общем-то эта иконография совпадает с описаниями явления Заратуштры бактрийцам в поздней традиции А. Бируни и Фирдоуси (Якубов Ю. Изображение Заратуштры в Бамиане // Верования и культы домасульманской Средней Азии. Тез. конф. Государственный музей Востока. М., 1997. С. 71–73). В целом, это изображение еще раз подтверждает правоту Т.Н. Пахалиной, не считающей Заратуштру реальной исторической личностью. Ведь и в данном случае ясно видится образ легендарного пророка (?) как олицетворения идеального первожреца-почитателя огня. На это наталкивает и датировка росписей V–VI вв. н. э., когда миф о Заратуштре получил свое окончательное оформление. Кроме того, сочетание буддистских и иранских религиозных образов наталкивает на мысль, что ни о каком зороастризме в сюжетах росписей Бамиана говорить не приходится. Положение же фигур легендарного пророка слева и справа от Митры может быть связано и с тем, что Заратуштра здесь сам выступает в качестве божества-вестника праведности по-маздеистски. Скорее мы имеем дело с синкретической маздеистско-буддистской концепцией, характерной для эфталитского времени в истории этого региона Средней Азии. вернутьсяКелленс Дж. Авеста как исторический источник: список Кайанидов // Исследования источников по истории доисламской центральной Азии. Алматы, 1997. С. 44–59. вернутьсяПьянков И.В. Зороастр в истории Средней Азии: Проблема места и времени (опыт исторической реконструкции) // ВДИ. 1996. № 3. С. 3–23. вернутьсяХотя все же какое-то смутное дуалистическое противопоставление Ахура-Мазды и Ангро-Манью в религии Ахеменидов, по-видимому, имелось. По сообщению Плутарха, персидский царь Ксеркс с благодарностью помолился Ангро-Манью, когда к нему на официальный прием явился афинский политик и полководец Фемистокл, изгнанный из Афин (Plut. Themist. 28). Правда, не исключено, что молитва Ангро-Манью – это указание на обычное для архаических религий умилостивление сил зла. вернутьсяСм., например: Струве В.В. Родина зороастризма // СВ. Т. V. М.; Л., 1948. С. 5–33; Хайнц К. Из истории религиозных систем при династии Ахеменидов // Из истории Древнего мира и Средневековья. М., 1988. С. 31–44. вернутьсяАбаев В.И. Пятый столбец Бехистунской надписи Дария I и антидэвовская надпись Ксеркса // ВДИ. 1963. № 3. С. 113–118. вернутьсяЛуконин В.Г. Культура Сасанидского Ирана в III–V вв. Очерки истории культуры. М., 1969. С. 81–100; Гиршман Р.М. Религии Ирана от VIII в. до н. э. до периода ислама // Культура Востока. Древность и раннее Средневековье. Л., 1978. С. 72; см. также: Луконин В.Г. Картир и Мани // ВДИ. 1966. № 3. С. 65–81; Дорошенко Е.А. Зороастрийцы в Иране. М., 1982. С. 20–21. Хотя зороастрийские тексты начали собирать еще парфянские Аршакиды в I в. н. э. (Миллер Б.В. Конспект лекций по истории Персии. Ч. 1. История древней (доисламской) Персии, кончая ее завоеванием арабами. М., 1926. С. 153). При Сасанидах зороастрийское жречество фактически образовывало иерархию с главой в лице мобедан-мобеда и играло важнейшую роль в духовных и политических вопросах (Заходер Б.Н. История Восточного Средневековья (Халифат и Ближний Восток). М., 1944. С. 7). вернутьсяАбаев В.И. Дохристианская религия алан. М., 1960. С. 19. вернутьсяРаевский Д.С. Скифо-авестийские мифологические параллели и некоторые сюжеты скифского искусства. В сб.: К 2500‑летию иранского государства. Искусство и археология Ирана. Всесоюзная конференция (1969 г.). Доклады. М., 1971. С. 268–285. вернутьсяЛелеков Л.А. Проблема индоиранских аналогий к явлениям скифской культуры // Скифо-сибирское культурно-историческое единство. Материалы I Всесоюзной археологической конференции. Кемерово, 1980. С. 118–125. Надо думать, что с индоарийским субстратом был связан и храмовый комплекс Тоголок‑21, раскопанный В.И. Сарианиди на территории древней Маргианы в 1980‑е гг. (Сарианиди В.И. Протозороастрийский храм в Маргиане и проблема возникновения зороастризма // ВДИ. 1989. № 1. С. 152–169). Небезынтересной является попытка И.В. Пьянкова доказать его религиозную принадлежность к так называемой «дэваясне» – «поклонению дэвам» (т. е. демонам), отвергающейся зороастрийскими ортодоксами (Пьянков И.В. Тоголок‑21 и пути его исторической интерпретации // ВДИ. 1989. № 1. С. 180). Вообще, проблема индоарийского субстрата (в том числе и в религиозной сфере) на Древнем Востоке крайне сложна и далека от окончательного решения. Еще в начале XX в. в горах Гиндукуша жили язычники-кафиры индоарийского (или протоиранского) происхождения, чьи верования частично восходили к ведийским. вернутьсяПодобный недифференцированный подход родственен стремлению представить древних евреев монотеистами чуть ли не с эпохи мифического Моисея. |
