Критика никогда не задает себе серьезно вопроса: сама-то она откуда взяла свой прочный фундамент и не настолько ли он ложен и непрочен, что заставляет невольно шататься самого критика? <…> Понятие о так называемом реализме, о соответствии идеи и формы, о том, что идея писателя должна жить художественно в лицах и их действии, перенесено в эстетику из философии, и как абстракт, грозный и неприступный, принят всеми критиками. Но рассмотрите ближе этот абстракт и вы найдете в нем много беспощадного, неестественного. Сколько мыслей, сколько чувств приносится ему в жертву; сколько писателей терпят от критики за то, что они умны и голова их хорошо работает… но не по правилам художественной эстетики…270
История жанра рассказов из крестьянского быта и эстетики в XIX в. в целом подтвердила правоту Дудышкина: «трансгрессия» жанра быстро утвердилась, его новые границы и способы создания «эффекта реальности» канонизировались уже к концу века.
Топосы идентичности и инаковости
Еще задолго до того, как критика 1850‐х гг. поставила проблему повествовательной репрезентации простонародного и, в частности, крестьянского сознания, проза о крестьянах 1840‐х гг. оказалась на редкость рефлексивной и даже метаописательной – содержала немало рассуждений нарратора о свойствах крестьянского мировосприятия в сравнении с людьми иных сословий. С 1839 по 1861 г. появилось без малого два десятка рассказов и повестей, в которых авторские мысли по этому поводу дают основания увидеть две частотные трактовки крестьянского сознания, упакованные в легко воспроизводимые топосы.
Первый может быть назван топосом идентичности: вослед знаменитой карамзинской максиме крестьяне и их мышление уравниваются с представлениями образованного сословия, постулируется безусловное равенство сословий не только перед Богом и императором, но и с точки зрения прав человека. Берущий начало в философии Просвещения и моральной философии сентиментализма, этот комплекс представлений был прочно связан с гуманистической и демократической мыслью. В посткарамзинской прозе он наиболее развернуто артикулирован в «Мешке с золотом» (1829) Н. А. Полевого (процитирую снова):
Крестьянки русские – не пастушки аркадские, но как часто вы увидите на щеках их розы, в сердце найдете сильные страсти, услышите от них речь умную и смысленную. <…> Нет, друзья мои, я знаю русских крестьян, я живал, говаривал с ними, просиживал вечера в их беседах, в их хороводах, слыхал многое, что западало мне в душу и оставалось в памяти. У них свой мир, свои поверья, свой ум, свои недостатки и добродетели. Дай мне перо Ирвинг, Цшокке, я рассказал бы вам много, много такого, что стоило бы рассказа о наших городских красавицах, швейцарских пастухах и шотландских горцах. И как мне жаль, что я не могу изобразить вам настоящего быта русских крестьян, их жизни, нравов и обычаев! И в деревнях так же горят страсти, так же любят, так же бывают счастливы и тоскуют, как в белокаменной Москве и в позолоченном Петербурге. Там есть свои богачи, свои бедняки…271
Примечательно, что повествователь Полевого, гордящийся собственным демократизмом, в одном абзаце допускает поразительное противоречие: с одной стороны, крестьянам приписываются «свои недостатки и добродетели» (инаковость), а с другой – их сильные чувства ничем не отличаются от переживаний столичных жителей. Двойственность дискурса у Полевого, вероятно, связана с переходностью момента: просвещенческая и сентименталистская уверенность в универсальном характере человеческой натуры уходит в прошлое и ее место пытается заполнить более рационализированное знание. В корпусе выявленных мной текстов топос идентичности оказался абсолютно маргинальным, сходящим на нет к середине 1840‐х гг., если и бытующим, то в специальной дидактической прозе для крестьян или в проникнутых социалистическими идеями физиологических очерках. Так, в знаменитом физиологическом очерке А. П. Башуцкого «Водовоз» нарратор восклицает:
Видали ли вы по крайней мере когда-нибудь вблизи одного из тех низших, необходимых тружеников земли, которые носят одинаковое с вами, родовое всем нам название? Которые, по милости Бога, наделены точно такою же, как мы, душою; в груди которых бьются сердца, столько же, как и наши, способные глубоко и прекрасно чувствовать; но от которых отнята способность красиво изображать свои чувства; картинностью выяснений, лоском и художественною отделкой форм – заслуживать наше внимание? <…> Низшая братия наша тоже люди. B них рукою вечного Делателя вложены чудесные звуки дивной гармонии чувств, общедоступных человеку272.
Помимо Бащуцкого лишь поздний Белинский в статье «Взгляд на русскую литературу 1847 года» попытался закрепить этот топос, придерживаясь гуманистической его трактовки, восходящей к Карамзину, и рассуждая о первых повестях Григоровича:
Природа – вечный образец искусства, а величайший и благороднейший предмет в природе – человек. А разве мужик – не человек? – Но что может быть интересного в грубом, необразованном человеке? – Как что? Его душа, ум, сердце, страсти, склонности, – словом, все то же, что и в образованном человеке. Положим, последний выше первого; но разве ботанист интересуется только садовыми, улучшенными искусством растениями, презирая их полевые, дикорастущие первообразы? Разве для анатомика и физиолога организм дикого австралийца не так же интересен, как и организм просвещенного европейца?273
Примечательно, однако, что для доказательства универсальности человеческих свойств простонародья и образованных сословий критик прибегает к аналогии из этнографии, в которой тогда господствовала идея цивилизаторской миссии (см. главу 9). Крестьяне уподобляются «диким австралийцам», т. е. аборигенам, попадающим под пристальный исследовательский взгляд ученых из Европы. Та же фигура возникает в этапной с точки зрения полемики между славянофилами и западниками книге 1840‐х гг. – повести В. А. Соллогуба «Тарантас». Ее герой Иван Васильевич замечает:
Посмотрите-ка на русского мужика: что может быть его красивее и живописнее? Но по предосудительному равнодушию у нас в высшем кругу мало о нем заботятся или смотрят на него как на дикаря Алеутских островов, а в нем-то и таится зародыш русского богатырского духа, начало нашего отечественного величия274.
Как видно, даже у влиятельных сторонников универсализма топос не циркулировал в чистом виде: настолько большой ощущалась дистанция между двумя сословиями в первой половине XIX в.275
Второй топос – инаковости – напротив, вырастал из фигуры расподобления крестьян и образованных высших сословий, но не столько расистского (или колониального), сколько этнографически-«понимающего». В противовес универсализму первого второй выдвигал на передний план конкретные отличия между сословиями в мышлении, религиозных и бытовых представлениях, обычаях и ритуалах, эмоциональных реакциях, телесных жестах и пр. При таком подходе крестьяне описывались как особая страта русских людей, которых нужно попытаться понять с помощью пристального изучения их быта и нравов. Разумеется, второй топос генетически был связан со становлением этнографического знания в России 1840‐х гг. и учреждением Русского императорского географического общества, подъемом жанра физиологии и обостренным вниманием ученого сообщества к маргинальным слоям общества – пауперам и пролетариям. Если первый топос, восходящий к Радищеву и Карамзину, задал общую рамку для развития сюжетики и стиля русской прозы о простонародье, определив, скажем так, ее эпистемологию (гуманистическую и демократическую подкладку), то второй топос оказался более продуктивным для развития местного колорита, этнографически точного бытового фона, детализации – т. е. основных ресурсов бартовского эффекта реальности. По выборке текстов хорошо прослеживается, как уже к концу 1840‐х гг. риторика особого мира крестьян становится настолько частотной, что ее можно обнаружить едва ли не в каждом втором-третьем рассказе из крестьянского быта.
