Упоминаемый корень мандрагоры в магических ритуалах многих народов всегда был связан с темной демонической силой, могущей навредить тому, кто его вырвал из земли, если тот не является колдуном; на Эгаима власть бесов не распространяется. Стр. 370–377 — чудо, совершенное Эгаимом, символично, если учесть «преображение» Тремограста, ставшего после призвания его Эгаимом «задумчивым» и «непривычно застенчивым»: дикий бык в бестиарной символике ассоциировался с плотским началом бытия, был воплощением слепой телесной стихии. Стр. 384 — на этом повествование обрывается; возможно, на замысел финала повести «Гибели обреченные» может пролить свет финал рассказа «Дочери Каина», очевидно перекликающегося с ней по затронутой религиозно-философской тематике «проклятых рас Каина».

Сириус. 1907. № 2 (подп. А. Грант). Текст, изобилующий пунктуационными ошибками и грамматическими двусмысленностями, приведен к современной языковой норме; исключением является фрагмент, который может быть интерпретирован как особенность авторского стиля (в стр. 62 вместо «эта» стоит «это»).

Гумилевские чтения 1984, Соч II, СС 2000, АО, Проза поэта, Мистика серебряного века.

Дат.: февраль 1907 г. — по времени выхода № 2 журнала «Сириус» (Исследования и материалы. С. 314–315).

Художественный очерк «Карты», увидевший свет во втором номере журнала «Сириус» современниками Гумилева замечен не был. Переиздан он был лишь семьдесят семь (!) лет спустя в издании «Гумилевских чтений» 1984 г., однако и новейшее гумилевоведение эту публикацию фактически проигнорировало. Отчасти это объясняется тем, что «болтовня Анатолия Гранта» воспринималась до сих пор как модернистская стилизация на тему «гадательных книг», написанная «к случаю» для заполнения пустующих страниц «Сириуса», так и не получившего поддержки в профессиональных литературных кругах (в чем Гумилев с горечью признавался Брюсову в письме от 11 марта 1907 года (см.: ЛН. С. 432; см. об издании «Сириуса» вступительную статью к разделу «Комментарии»). Между тем, мотив собственно «карт» оказывается второстепенным и, в какой-то мере, случайным в очерке, который является художественным манифестом Гумилева-символиста, первым во времени программным заявлением поэта и потому должен рассматриваться в его творчестве в ряду таких произведений, как «художественный манифест акмеизма» — пьеса «Актеон» (см. № 4 в т. V наст. изд. и комментарии к ней) и знаменитая статья «Наследие символизма и акмеизм».

Очерк «вынашивался» поэтом в те несколько первых «парижских» месяцев (июль-декабрь 1906 г.), когда новоиспеченный студент Сорбонны переживает страстное увлечение оккультными учениями и «художественным мистицизмом» символизма (эти понятия сливались в его творчестве того времени воедино). Он пытается, правда большей частью без особого успеха, завести знакомства с крупнейшими авторитетами «новой школы» в тогдашнем «русском Париже» — Мережковскими, Бальмонтом, Вяч. И. Ивановым, М. А. Волошиным (см.: Соч III. С. 353–354; ЛН. С. 416 и комментарии на с. 419), знакомится с доктором Папюсом (см. комментарий к № 3) и даже участвует в рискованных магических экспериментах. «Помню, как он однажды очень серьезно рассказывал о своей попытке вместе с несколькими сорбоннскими студентами увидеть дьявола, — вспоминала О. Л. Делла-Вос-Кардовская, автор известного портрета Гумилева 1908 г. — Для этого нужно было пройти через ряд испытаний — читать каббалистические книги, ничего не есть в продолжение нескольких дней, а затем в назначенный срок выпить какой-то напиток. После этого должен был появиться дьявол, с которым можно было вступить в беседу. Все товарищи очень быстро бросили эту затею. Лишь один Н. С. проделал все до конца и действительно видел в полутемной комнате какую-то смутную фигуру» (Жизнь Николая Гумилева. С. 31–32). Стихотворениями, насыщенными оккультной символикой, полны его письма к Брюсову этой поры (см.: ЛН. С. 415–426).

По совершенству стиля, строгой композиционной логике, точности и содержательной емкости выдвигаемых положений и художественной изысканности плана их выражения очерк «Карты» непосредственно предвосхищает гумилевский «манифест акмеизма» (притом что статья «Наследие символизма и акмеизм», конечно, содержательно антитетична «Картам»). Возможно, на стилистическое решение данного текста повлиял цикл афоризмов О. Бердслея «Застольная болтовня», русский перевод которого был помещен в № 11 «Весов» за 1905 г. («бердслеевский» блок материалов, помещенных в этом № «Весов» является одним из важнейших источников очерка). На это указывает подзаголовок, помещенный в оглавлении № 2 «Сириуса» — «Карты. Causerie (фр. «болтовня» — Ред.) Анатолия Гранта». В своей ипостаси «художественного манифеста» «Карты» связаны и с программной статьей «От редакции», помещенной в № 1 «Сириуса», написанной, по всей вероятности, тоже Гумилевым: «Мы дадим в журнале новые ценности для изысканного миропонимания и старые ценности в новом аспекте.

Мы полюбим все, что даст эстетический трепет нашей душе, будет ли это развратная, но роскошная Помпея, или Новый Египет, где времена сплелись в безумии и пляске, или золотое средневековье, или наше время, строгое и задумчивое.

Мы не будем поклоняться кумирам; искусство не будет рабыней для домашних услуг, ибо искусство так разнообразно, что свести его к какой-либо цели, хотя бы и для спасения человечества, есть мерзость перед Господом» (Сириус. 1907. № 1. С. 3; см. также: Николаев Н. И. Журнал «Сириус» // Исследования и материалы. С. 311; Соч III. С. 218, 324–325).

Очерк Гумилева четко делится на три части: 1) обоснование символистской концепции творчества на основании антропологической теории Папюса, изложенной в его книге «Traité élémentaire de Magie pratique» (Paris, 1893) (стр. 1–25); 2) иллюстрация сказанного с помощью краткого анализа «бердслеевской» публикации № 11 «Весов» за 1905 г. (стр. 26–35); 3) демонстрация символистской художественной рефлексии на частном случае осмысления «жизни карт» (стр. 36–83).

Эпиграф — из ст-ния Ф. Сологуба «Что селения наши убогие...».

Стр. 1–25 — в первой части «Практической магии» Папюса излагается учение о том, «как человек воли может влиять на свой организм, то есть на свое жизненное начало и на жизненный принцип Природы или иначе — на мир духов» (Папюс. С. 7). Профессиональный медик и педагог Папюс привлекал для обоснования своего учения о «магических» способностях человека современные научные данные в области физиологии и психологии, и излагал содержание «магической антропологии» ясным, доступным языком, разительно отличающимся от нарочито «темного» герметического стиля других оккультистов, приводя к тому же массу удачных сравнений-аналогий, приближающих отвлеченные положения к жизненному опыту рядовых читателей. Собственно же его учение о природе человека сводится к следующему.

Человеческое существо, согласно Папюсу, подразделяется на три начала: человека-машину, импульсивного человека и разумного человека. Первая являет взгляд на человека как на сложное психофизиологическое существо, могущее вести органическую жизнь. Осуществление этой жизни на основе инстинктивной реакции на среду является прерогативой импульсивного человека, а действия, обусловленные подчинением инстинктивных рефлексов сознательным волевым усилием, выявляют человека разумного. «Все усилия Магии, — пишет Папюс, — сводятся к изысканию способов, позволяющих разумному человеку возобладать над импульсивным» (Папюс. С. 22). Тот, кому это удалось и оказывается обладателем магических возможностей, ибо магия, согласно Папюсу, «есть применение динамизированной человеческой воли к быстрому развитию живых сил природы», «сознательное действие воли на жизненную силу» (Папюс. С. 18–19). На практике это будет выглядеть как способность некоторых «необыкновенных» людей преобразовывать окружающие их материальные объекты, не прибегая к каким-то механическим действиям, исключительно «напряжением воли» (например — воспламенять или передвигать предметы «взглядом», если прибегнуть к общедоступной терминологии).