Повесть «Гибели обреченные» является одним из самых сложных и важных произведений в раннем творчестве Гумилева, определяя во многом специфику главных сюжетных «архетипов» последующих стихотворных и прозаических произведений, в частности — «теологических» новелл 1908 г. («Золотой рыцарь», «Дочери Каина»). В «Гибели обреченных» сочетаются три автономных философско-религиозных мотива — ницшеанства, оккультизма и христианства, — столкновение которых отражает картину драматического процесса духовного становления Гумилева в 1903–1907 гг. Главный герой повести, «первочеловек» Тремограст выступает и как ницшевский «сверхчеловек» (который ассоциируется у юного поэта с ветхозаветным первочеловеком Адамом), и как несчастливый неофит «Четвертой Расы», лемуро-атлант оккультистов, и как «первохристианин»-апостол. Соответственно и художественный мир повести раскрывается поочередно и как ницшеанская утопия «острова блаженных», приобретающая черты ветхозаветного Едема (части I–II), и как погибающая Лемурия (часть III), и как «земля обетованная», место Служения Господня (части IV–V). Эта архитектоническая «триада» повести соответствует трем этапам духовной эволюции поэта в годы его «декадентства» (1903–1907).
«У меня русский характер, каким его сформировало Православие», — говорил Гумилев (см.: Исследования и материалы. С. 302–303), и, действительно, православная воцерковленность стала важнейшим фактором при формировании как творчества поэта, так и круга его человеческих и художественных пристрастий. «...Акмеизм был не чисто литературным, а главным образом мировоззренческим объединением, — писала Н. Я. Мандельштам. — <...> Каковы бы ни были три поэта, восставшие против символистов, они отделились от основного течения... только потому, что осознали коренное различие в миропонимании своем и своих недавних учителей. <...> Символисты все до единого были под влиянием Шопенгауэра и Ницше и либо отказывались от христианства, либо пытались реформировать его собственными силами, делая прививки античности, язычества, национальных перунов или доморощенных изобретений. <...> Три акмеиста начисто отказались от какого бы то ни было пересмотра христианства. Христианство Гумилева и Ахматовой было традиционным и церковным, у Мандельштама оно лежало в основе миропонимания, но носило скорее философский, чем бытовой характер» (Мандельштам Н. Я. Вторая книга. Paris, 1978. С. 50–53). Гумилев — поэт Православия, но эта православная воцерковленность миросозерцания, сделавшая его, по выражению Н. А. Оцупа, «национальным поэтом в самом глубоком смысле этого слова» (см.: Оцуп Н. А. Николай Гумилев // Оцуп Н. А. Океан Времени. СПб.; Дюссельдорф, 1993. С. 583) дорого ему досталась, была, в буквальном смысле этого слова, выстрадана им. К Гумилеву в полной мере относятся знаменитые исповедальные слова Достоевского: «через большое горнило сомнений моя осанна прошла».
Религиозные основы мировоззрения Гумилева закладывались в детстве. «Все дети были сильно привязаны к матери, — вспоминала А. А. Гумилева-Фрейганг. — Когда сыновья были маленькими, А<нна> И<вановна> им много читала и рассказывала не только сказки, но и более серьезные вещи исторического содержания, а также и из Священной истории. Помню, что Коля как-то сказал: «Как осторожно надо подходить к ребенку! Как сильны и неизгладимы бывают впечатления в детстве! Как сильно меня потрясло, когда я впервые услышал о страданиях Спасителя». Дети воспитывались в строгих принципах православной религии. Мать часто заходила с ними в часовню поставить свечку, что нравилось Коле. С детства он был религиозным, и таким же остался до конца своих дней — глубоковерующим христианином. Коля любил зайти в церковь, поставить свечку и иногда долго молился перед иконой Спасителя. Но по характеру он был скрытный и не любил об этом говорить» (Гумилева А. А. Николай Степанович Гумилев // Жизнь Николая Гумилева. С. 63).
Первое потрясение основ детской религиозности наступило в жизни поэта в 1903 году, когда в руки Гумилева попадает философский роман Ф. Ницше «Так говорил Заратустра». Это чтение оказало на него огромное влияние, целиком поворотив начинающего автора к «новой литературе» и предопределив идейно-стилистическую ориентацию первой книги стихотворений (см.: Жизнь поэта. С. 9; Соч II. С. 309 и вступительную статью к разделу «Комментарии» в т. I наст. изд.). Однако в увлечении открывшейся ему красотой «нового искусства» для юного поэта присутствовал и очень «больной» для него вопрос, связанный с декларативным антихристианством автора «Заратустры»: стоящие, по их собственному мнению, «по ту сторону добра и зла» Ницше и его русские последователи-символисты, по мнению любого православного христианина, стояли именно «во зле». «Трагическая проблема [для Гумилева] заключалась в том, что в художественном мировоззрении начала XX века «зло» вдруг оказалось эстетически привлекательнее «добра». По крайней мере, апеллируя ко «злу», произведения декадентов-символистов обладали внутренней содержательной динамикой и были художественно-состоятельны, тогда как «традиционалистское» художественное мировоззрение становилось очевидно косным, статичным... <...> Это характерное для художественного менталитета начала XX века противоположение Красоты — Истине, влекущее за собой неизбежные проблемы в области теодицеи (оправдания Бога в глазах человека — Ред.), было для Гумилева — художника и православного христианина — непереносимо» (Зобнин Ю. В. Странник духа: О судьбе и творчестве Н. С. Гумилева // Русский путь. С. 27).
Осваивая книгу Ницще, это противоречие начинающий поэт смог для себя разрешить. Учение Ницше было понято Гумилевым, прежде всего, как гимн «здоровому» и, главное, «здравому» взгляду на жизнь, присущему физически и духовно сильному человеческому существу. Именно такой «мужественно твердый и ясный взгляд на жизнь» Гумилев впоследствии называл «адамизмом» (Соч III. С. 16), связывая его с неискаженным грехопадением взглядом «первого человека», пребывающего по воле Творца «в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его» (Быт. 2:15). Подобное уподобление «сверхчеловека» Заратустры — «первочеловеку» Адаму свойственно и «доакмеистическому» творчеству Гумилева (в качестве наглядного примера здесь можно привести трактовку Гумилевым образа «сильного человека» в поэме «Сон Адама» (№ 161 в т. I наст. изд.). Таким образом, «ницшеанство» Гумилева отнюдь не предполагало «богоборчества» или, тем более, атеизма. «Сильный человек» в гумилевском творчестве всегда обладает ясной и твердой верой в Бога — это одна из главных (если не главная) составляющих его «силы» (см. № 60 в т. IV наст. изд.). Следует отметить, что «преодоление» антихристианства Ницше было свойственно в 1900-е годы не только юному «ученику символистов», но и его «учителям», переживавшим в этот период «серебряного века» «эпоху богоискательства». «В 1900-х гг. <...> Ницше переосмысляется: он воспринимается уже не как психолог и моралист, а как философ и проповедник. <...> В явном отступнике от христианства разоблачается тайный ученик Христа, в сверхчеловеке — Богочеловек. Аморализм и агностицизм Ницще истолковываются как принцип мистической свободы и религиозной веры, ницшеанский девиз — «amor fati» — как христианская покорность Богу, идея «вечного возвращения» — как оболочка мессианистического учения о «втором пришествии» и т. п.» (Михайловский Б. Ницше в России // Литературная энциклопедия. М., 1934. Стб. 106; см. также: Данилевский Р. Ю. Русский образ Фридриха Ницше (предыстория и начало формирования) // На рубеже XIX и XX веков: Из истории международных связей русской литературы. Л., 1991. С. 39–40, 42–43).
На этом фоне следует воспринимать и героя Гумилева, каким он изображен в первых двух частях «Гибели обреченных», — «не знающего», «кто дал ему это прекрасное сильное тело, кто забросил его в эту темную пещеру, из которой он вышел к пределам зеленоватого моря», но обладающего некими «смутными воспоминаниями» и потому пребывающего в своем «первобытном раю» не только «опьяненным» красотой «нового доставшегося ему мира», но и «задумчивым». «Идеалом его [Ницше] является сверхжизненный образ отдельного человека, могучая воля которого — единственный критерий добра и зла. В этике и эстетике Ницше Бог, человек и мир сливаются в одно общее человеческое существо. <...> Когда естественно-человеческое доведено до апогея, тогда пробуждается жажда божественного: чем гуще тени на человеческом, тем ярче сияет божественное — и человек сам создает божество как противоположность человеческому» (Энциклопедический словарь. СПб., 1897. Т. 41. С. 206). Разумеется, подобное «модернистское» понимание «первочеловека» предполагало весьма существенную коррекцию библейской истории Творения. «Любимейшее творение Бога», человек здесь оказывается созданным в «первый», а не в «шестой день» (ср. стр. 114–116 и Быт. 1:26–31), его «неведенье добра и зла» делает его «невинным убийцей», ибо он с самого начала своего бытия оказывается включенным в биоценоз (о чем в библейском Едеме, разумеется, не могло быть и речи, ибо биологическая необходимость смерти и борьбы за существование возникает только после грехопадения и изгнания из рая — ср. стр. 65–67 и 122–124 с Быт. 1:29–30; 3:14–19), а сам «рай Тремограста» приобретает черты архаического топоса эпохи неолита — с той лишь разницей, что вместо пещеры кроманьонцев обителью героя является «мраморный грот». Насколько удачна была такая трансформация с точки зрения православного антропогенезиса (и православной сотериологии!), — вопрос, как понятно, мягко говоря, дискуссионный, но юного «ученика символистов» такой мировоззренческий компромисс, очевидно, устраивал. Поэтому в истории гумилевского «декадентства» «ницшеанство» 1903–1905 гг. играло роль «тезиса», «положительного этапа», поскольку не отрицало в восприятии автора «Пути конквистадоров» основ веры, а даже «обогащало» их, вводя в этот круг переживаний и размышлений положительный образ «сильного человека».
