В описании изученности темы игровой культуры мы ограничимся временными рамками современности, несмотря на возникающие трудности c определением исторических границ этой самой «перманентной современности», феноменологически представленной Я.В. Мальцевым [Мальцев 2017]. На первый взгляд, проблематизация современности в культурологии игр выглядит почти дословной сентенцией общеизвестной работы «Homo ludens» (1938) Й. Хейзинги (1872–1945) [Хейзинга 1997]. Тем не менее, в отличие от Хейзинги мы не станем апеллировать к образу «прошлого, распадающегося на куски» и «с большими краевыми полями, простирающимися далеко в XIX столетие» [Хейзинга 1997: 185]. Для нас современность в этом контексте начинается с расширения рамок игровой культуры, когда субъектами ее исследований стали животные. Наличие интеллекта у животных и их способность к игре между собой, а также с человеком, блестяще представлена в работе «Агрессия (так называемое “зло”)» (1963) К. Лоренца (1903–1989) [Лоренц 1994]. Спустя десятилетие его исследования, проведенные совместно с Н. Тинбергеном (1907–1988) и К. фон Фришем (1886–1982), были удостоены Нобелевской премии по физиологии и медицине (1973) «за открытия, связанные с созданием и установлением моделей индивидуального и группового поведения животных» [Nobel Prize].
По утверждению К. Лоренца, именно «в игре животные познают кто из них сильнее и делают это ради того, чтобы более слабый впоследствии отступил, если они встретятся еще раз» [Лоренц 1994: 23]. Согласно ключевым постулатам теории когнитивной этологии К. Лоренца, мы признаем, что играющие животные управляют своей агрессией, и это с легкостью можно экстраполировать на людей. Такое расширение границ понимания игровой культуры через включение в ее субъектность животных придает определенную новизну нашему культурологическому подходу, открывая путь к постижению культурного конфликта «между животностью и человечностью» (l’uomo e l’animale), по выражению Дж. Агамбена [Агамбен 2012: 96].
Наиболее остро этот конфликт выглядит в использовании животных в традиционных играх и спорте, где жестокое обращение с животными и стравливание их между собой выходит за рамки естественного регулирования агрессии в дикой природе. Мало того, такая проекция жестокости формируется исключительно ради развлечения людей. Ситуация усугубляется тем, что некоторые традиционные игры с животными провозглашены объектами нематериального культурного наследия ЮНЕСКО [Конвенция НКН ЮНЕСКО]. Например, традиционные конные игры киргизов кок-бору включены (2017) в Список НКН ЮНЕСКО [ICH Kok boru]. Однако несмотря на имеющийся культурный статус, проведение этих игр киргизскими трудовыми мигрантами в России (2019) вызвало стихийные протесты российских граждан по всей стране [Хабибуллина 2019]. Причиной массового возмущения стало то, что в этих играх серьезно калечат лошадей [Обсуждение 2019].
Еще большее возмущение с каждым годом вызывает показное убийство животных в традиционных играх:
– Коррида – убийство быков, сопровождающееся изощренными истязаниями животных; проводится в Испании, Португалии и в бывших колониях этих стран в Латинской Америке, а также в некоторых провинциях Франции, кроме того, такие шоу регулярно устраивают в Китае и на Филиппинах.
– Петушиные бои, в которых птицы бьются до тех пор, пока одна из них не погибает, устраивают почти во всех странах мира.
– Псовая охота, в которой собак натравливают на других животных, чтобы они загоняли и убивали добычу; практикуется по всему миру.
– Соколиная охота, когда птиц натравливают на других животных, чтобы они выслеживали и убивали добычу; практикуется по всему миру, внесена в Список НКН ЮНЕСКО (2016) по общей заявке 18 стран [ICH Falconry].
С большим сожалением приходится констатировать, что список рудиментарных игровых практик не исчерпывается приведенными примерами, он включает в себя сотни установленных нами в ходе исследований событий, воспроизводящихся ежегодно, что побуждает к переоценке значения механизмов культурного наследования с учетом факторов этики, этологии и биологии. Исследования в этом направлении наших коллег под руководством Д.Л. Спивака опубликованы в виде научной статьи «Психологические аспекты культурного наследования и их молекулярно-биологические корреляты: новые данные» [Спивак, Уразова, Захарчук, Спивак 2018]. Однако других релевантных исследований этики/этологии современного восприятия таких игр нам обнаружить пока не удалось. Но даже в тех немногочисленных научных статьях, где животные предстают как игровые субъекты, перманентно присутствует негативное оценочное суждение «жестокие игры» [Bronikowska, Groll 2015].
В настоящие время по всему миру ширится движение за права животных и подобные игры подвергаются жесткой критике с призывами запретить их проведение. Так, парламент Каталонии запретил проведение корриды (2011) после того, как получил петицию граждан, содержащую 180 тысяч подписей с требованием отказаться от проведения этих «публичных забоев». Попытки проведения корриды в России также не увенчались успехом. Мероприятие в спорткомплексе «Олимпийский» (2001) запретил мэр Москвы (1992–2010) Ю.М. Лужков (1936–2019) [Запрет корриды 2001]. Кроме того, в Москве запрещено (2005) проведение корриды, петушиных боев и прочих «публичных издевательств над животными» согласно тексту постановления Московской городской думы [Домашние животные 2005]. Тем большее возмущение москвичей на фоне существующих ограничений вызвал турнир по традиционной игре кок-бору киргизскими гастарбайтерами на Московском ипподроме (2019), грубо попирающий Закон города Москвы [Козлодрание Москва 2019], но так и не ставший поводом для расследования со стороны правоохранительных органов.
Рост негодования граждан в отношении жестоких игр с животными вполне объясним эволюцией этики, когда все большее значение в обществе обретают идеи ненасилия. Ревизию взглядов на восприятие животного мира анализирует немецкий этолог Н. Заксер в работе «Человек в животном. Почему животные так часто походят на нас в своем мышлении, чувствах и поведении» (2018) и заключает, что сейчас как никогда ранее «мы сблизились с животными» [Заксер 2020]. Такой подход с позиции культурологии можно объяснить тем, что исторически любые животные давно перестали быть постоянной угрозой выживания человека, безвозвратно вышедшего из дикой природы, и актуальной задачей мировой повестки стало сохранение животного разнообразия, которое удивительным образом пересеклось с целями ЮНЕСКО по сохранению культурного разнообразия в практике признания традиционных игр и состязаний. Совершенно очевидно, что возникший культурный конфликт имеет этическое свойство и поэтому его разрешение видится по вполне предсказуемой траектории: дикость наших предков не может быть принята в современном обществе в качестве неизменной константы в репрезентации НКН – это позорный хлам, от которого надо решительно избавляться превентивным внесением соответствующих корректив в Конвенцию НКН ЮНЕСКО [Конвенция НКН ЮНЕСКО].
Таким образом, можно констатировать, что жестокие игры человека с животными и, устраиваемые человеком, игры животных между собой, оказывают токсичное воздействие на общество. Эта тема формирует основания для радикального изменения этики восприятия такого рода практик. Исходя из описанных обстоятельств, мы выдвигаем гипотезу о том, что современная игровая культура может и должна пониматься нами значительно шире, чем это было принято в рамках философской антропологии до настоящего времени. Мы основываемся на том, что игровые практики существуют не только как результат интеллектуального моделирования, но и сопровождают инверсивный процесс – экзистенциального перехода личности в процессе игры к животной дикости (воплощением которой является так называемая «спортивная злость» или жестокие игры с животными) или даже животной одержимости – превращения противника в символическую жертву, например, в единоборствах, где в правилах видов спорта прописана фиксация победы в результате одного из проведенных агрессивных действий в поединке:
