Сопряженное с памятью и образами прошлого и утверждаемое жизненным опытом, собственное иное (принимаемое общее с другим) утверждается в сознании как принципиальная возможность иного в себе и иного себя, и, некоторым образом, тождественного другим, открываемого в общей способности сопереживания героическому персонажу. С этой интуицией древние греки пережили «темные века» своей истории и через архаику перенесли ее в эпоху ранней классики. Гомеровский эпос во многом определял характер древнегреческой образованности и гражданственности, участвуя в формировании сознания общегреческого единства (политический синойкизм).

Именно этот способ трактовки древним греком своего иного, сопряженного с формирующемся представлением об индивидуальной душе, радикально отличается от того иного, что он еще по инерции воспроизводит в архаических (тотемических по своей сути) моделях воинских инициаций и мистериальных традициях. Однако, не в отрицании этих традиций, а в особом характере их осмысления открывается доступ человека к самому себе.

Изучение гомеровского эпоса уже во времена античности и Средневековья оформилось в самобытную область знания, в которой обнаруживаются истоки современной антропологии. Мифология и фольклористика, этика и философия языка, текстология и нарратология, философская антропология и когнитивные дисциплины единодушны в своем интересе и обращении к языку и эпическому наследию Гомера. И, пожалуй, среди мифологических персонажей Гомера и в фольклоре античной эпохи не найти фигуры подобной Ахиллу (древнегр. Ἀχιλλεύς, лат. Achilles) или Ахиллесу25, которая бы столь тщательно рассматривалась европейской гуманистической традицией на предмет генеалогии морального сознания и поиска источников человечности26. В его мифическом облике еще угадывается миф о божественном животном арийской древности, идеальном теле хищного животного-тотема, превращенного дикими кочевниками эпохи военной демократии из предка-покровителя в воинственное чудовище.

Непродолжительная эпоха оседлости древних греков стерла эти черты, а безусловные рефлексы зверя естественным образом оказались переквалифицированы в «условные» достоинства воина, превращенного в «мастера смерти». В силу заложенного в нем богами от рождения tēkhne воина, он превратился в идеального убийцу, сделал смерть своим ремеслом. Но отмеченный знаком смерти при рождении, он знал и о собственной смертности (будущей смерти на войне), и эта смертная участь уже выделяла его среди прочих божественных и демонических персонажей. Ее проявления и вызываемые ее душевные метания и позволяли угадывать в нем признаки человеческого состояния, вопреки воле богов преодолевающего в себе совершенство божественного животного, сознающего конечность собственного существования, вновь и вновь открывающего в себе несовершенство («нехватку») человеческого.

Отныне за могучей статью крылатого чудовища и непобедимого воина исполнители гомеровского эпоса и их слушатели стремились рассмотреть человека и обнаружить в нем признаки человечности. А в интеллектуальной традиции со временем, отклоняясь от стереотипа образа Ахилла как «гения смерти», одаренного богами единственным талантом убивать, сформировался другой стереотип: пробуждающийся в звероподобном герое Человек вырывает собственную человечность из области нехватки, еще неопределенную в своем онтологическом статусе, но рассматриваемую в перспективе превращения ее в реальность ценностного порядка. Эта другая реальность – развертываемое иное в себе, угадываемое как самость и тождественное переживаемому существованию. Оно никогда не дается как данность, она представляет собой движение становления: от сущего к существованию, от существующего к подлинному существованию.

И как бы не решалась данная проблема комментаторами Гомера, всякий раз заново переосмысливалась тема [неопределенности] человечности, выражаемой как область недостаточности и подспудного долженствования, хотя бы в судьбе, заданной извне. В отличие от богов и героев, рожденных богами, человеком мало родиться, им должно стать и быть, т.е. удерживать как собственную исключительность в непрерывности существования.

Человечность для мыслящего существа – область значимого иного, открываемая в себе как возможность и как угроза безмятежности животного состояния. Но быть человеком означает быть миром. Ахилл же явил самую раннюю форму «существования без мира»27, в котором человечность – лишь проблеск и экзотика, а само существование в нем явлено как возможность и интуиция. Мыслить в себе человека означает и помыслить собственное существование, открывая его уже как иное человечности и как способность различания в себе собственной инаковости. Она содержит в себе призыв к удержанию этого «избыточного признака» как необходимого, т.е. к предзаданности долженствования. Лишь несколько веков спустя Сократ определит эту инаковость как то, что превышает самость, возвышается над самостью как самое само, наблюдающее себя как бы со стороны, как инаковость, проистекающая из самого себя, способная к возрастанию, а затем и отделению, и самоконтролю.

Способность быть другим и способность «перехода» в иное28, имеет определяющее значение для любой модели культурной идентичности, а в архаических культурах понимается буквально. В тотемических и близких им первобытных верованиях, исповедующих симпатическую магию переодеваний/уподоблений, соответствующие навыки идентичности формируются специфическими ритуалами облачений/превращений в другого.

Тотемное животное – идеальный объект, предполагающий ритуальное и символическое перевоплощение в коллективного Другого. Идеальное тело животного-тотема – источник жизни, идеальная телесная форма, вместилище ресурсов и поставщик продовольствия. Оно – предел человеческих мечтаний об обладании совершенным и здоровым телом. Этот ритуально-магический комплекс, имеющий феноменологические основания (в восприятии телесности), для «первобытного мышления» предполагает наличие представления о присутствии некоего бескачественного и бесформенного субстрата «голого тела», в котором Жизнь воплощена как возможность (сокрытое), реализуемая в действительность в видимых формах совершенной животной телесности. Тотемизм нисколько не лишен присущей человеку идеализации, являя собой ее архетипический образец.

Архаическая «гетерология» (представление о различиях) опирается на специфическое «гомологическое» мышление, вполне в духе анаксагоровой «гомеомерии» (учении о подобии), и на миметическую (подражательную) способность. Эта способность в ритуале инициации предполагает наделение телесного субстрата каждого отдельного человека определенными качествами, заимствованными у объектов иной природы (другой телесной «формы») посредством воплощения или символического превращения в тотемное (животное) существо. Так, с точки зрения традиционного мировосприятия, бесформенное живое (dzōon) в «становлении» преобразуется в форму животного (bios). Аналогично в онтогенезе бесформенное человеческое существо в самоопределении приближается к тайне своего Существования, которое, наконец, будет им распознано как собственное и определено как «форма» себя.

Таким образом, в онтогенезе человек восходит из состояния «голого» (тела-чувствилища, по выражению Т. Рибо) в состояние социально адаптированного культурного существования, нуждающегося в животной форме как магическом «операторе» (К. Леви-Строс) и культурном образце. Эта способность была бы нереализуемой без «аналогизирующей апперцепции»29, производимой посредством операции соотнесения природной «формы» животного и человеческого как «подобного». Это подобие понимается из общности природы и поэтико-миметически обосновывается культурным (племенным) мифом или «историей» происхождения.